Апофаtički Put do
Oboženja
АПОФАТИЧКА
ТЕОЛОГИЈА КАО ПРИКЛАДАН ПУТ ПРИСТУПА
ЖИВОМ БОГУ
прот.
ђакон Ананија Сорем, PhD
Увод
Сврха овог излагања
јесте да се испита употреба апофатизма
као правилног начина припреме човека
за сусрет са Божанским и за истинско
познање Бога. Разматрам како карактер
људске мисли и језика, тако и њихов однос
према Православној вери и неизрецивој
природи трансцендентног Бога. Настојим
да покажем да је једино ваљано оправдање
могућности познања то да човек унапред
прихвати оно што је откривено Православној
хришћанској Цркви¹ — да је суштина
Божија непојмљива и већа од свега што
се икада може замислити — што човека
смирено припрема за апофатско уздизање
ка Божанском, ради учествовања у животу
Бога кроз Његове божанске енергије.
Под „једином ваљаном
оправданошћу могућности познања и
искуства“ подразумевам да одређени
услови морају бити испуњени да би човек
стекао истинско знање и оправдао сваку
успешну употребу разума. Тврдим да су
једини ваљани предуслови за могућност
разумљивости, науке, логике, искуства
и моралности — Бог. Другим речима, људски
разум се не сме посматрати као аутономан,
већ као утемељен и довршен нечим „Другим“,
а то „Друго“ јесте Бог. Ово се открива
у Његовом божанском откривењу човечанству
у Богочовеку, Господу Исусу Христу Свете
Тројице, који нам се открио као светлост
људи² и као предуслов могућности сваког
искуства и познања.
До овога се долази,
прво, уочавањем да људска мисао има
границу. Друго, та граница указује на
нешто веће што превазилази мисао. Сходно
томе, познање божанске суштине није
достижно и Бог заиста постоји „изнад
бића“ и пребива у тамном облаку³ — Он
који је Сијајућа Тамa. Управо Православна
Црква, примивши и верно сачувавши пуноћу
Божијег откривења човечанству, дарује
вернику приступ овој трансцендентној
стварности, како би могао да искуси и
позна Бога у Његовим божанским енергијама,
путем прикладне духовне употребе
апофатизма (пута негације).
Овај умни и подвижнички
пут негације омогућава истинско
разумевање Бога. Кроз божанско откривење,
ум, просвећен благодаћу, бива радикално
преображен унутар аутентичног ноетичког
искуства, које је у крајњој линији
усмерено ка онтолошкој промени онога
који познаје, како би се саобразио лику
Христовом. Гноза је, дакле, ради теосиса
— обожења хришћанина и његовог сједињења
са Богом.
Пошто нам свети
Дионисије Ареопагит каже да се „такво
сједињење обожених са светлошћу која
долази одозго збива посредством престанка
сваке умне делатности“⁴, у апофатској
теологији налазимо да долази до прекида
сваке такве интелектуалне активности.
Управо кроз тиху тишину (ἡσυχία)⁵
апофатског смирења, ум се спушта у срце
(νοῦς) и учи да слуша глас Божији, тако
да се сада познање Бога „даје вером,
односно нашим саучесничким пребивањем
у присуству Онога који се открива“⁶.
Ту почињемо да
искуствујемо и познајемо Бога и да
учествујемо у Његовим божанским и
обожујућим даровима — Његовим божанским
енергијама⁷. Стога вера није психолошки
став нити пука оданост. Православна
вера је онтолошки однос између човека
и Бога, који представља нужан услов
сваке могућности познања, укључујући
и познање онога што Бог о Себи открива
— како у природи⁸, тако и у чину смиреног
богопоштовања и молитве.
Даље, „ова тајна вере
као личног сусрета и онтолошког
учествовања јесте јединствени темељ
богословског језика — језика који
апофаза отвара тишини обожења“⁹.
Апофатско уздизање ка Божанском, како
је изражено у Вери Отаца (Вери која је
установила васиону), јесте, дакле,
„унутрашње објективан однос за који
се оглашени припрема, и кроз који се
крштење и миропомазање дарују вернима
— дарови који обнављају и оживљују
најдубљу природу човека“¹⁰.
Ово је једино ваљано
оправдање могућности познања и људског
искуства, јер не само што ова јединствена
претпоставка утемељује и обезбеђује
нужну и довољну оправданост разумљивости,
науке, логике, искуства и моралности,
већ обнавља и саму природу људског бића.
Природа језика
За људска бића, језик
се разуме као неопходно средство
означавања и означитељског упућивања
на предмете, бића, појмове, својства,
односе и природу (или суштине) ствари.
Међутим, када говоримо о Богу, а нарочито
о Његовој природи, људски језик се
показује као потпуно неадекватан.
Климент Александријски
нам каже да је Бог биће које није само
тешко појмљиво и схватљиво, већ да се
увек изнова повлачи и удаљава од онога
који Га тражи. Последица тога, закључује
Климент, јесте да је „људски језик
неспособан да изрази било шта суштинско
о Богу“. Он објашњава да је људски говор
„по својој природи слаб и неспособан
да изрекне Бога“¹¹.
Ово следи исту линију
мишљења као и свети Јован Дамаскин, који
изјављује да је „јасно да Бог постоји,
али шта Он јесте по суштини и природи —
то је изнад сваког разумевања“¹². Како
онда говорити о ономе што је непознатљиво
и неизрециво? Како уопште именовати оно
што је непознато, ако именовањем
изражавамо ствари онако како их појмимо
у нашем разуму?
Свети Григорије Палама
каже:
„Надсуштаствена
природа Божија није предмет говора,
нити мишљења, нити чак созерцања, јер
је далеко изнад свега што постоји и више
него непознатљива… Нема имена којим
би се могла именовати, ни у овом веку ни
у будућем, нити речи која се налази у
души и изговара језиком, нити додира
чулног или умног, нити било каквог лика
који би могао да пружи икакво знање о
свом предмету — осим тог савршеног
непојмљења које се признаје у одрицању
свега што се може именовати. Нико не
може исправно именовати њену суштину
или природу ако истински тражи истину
која је изнад сваке истине.“¹³
Како приступити тако
дубокој тешкоћи? Пошто „ниједан
богословски појам није адекватан мишљењу
говорника нити потреби питаоца, јер је
језик по природној нужности сувише слаб
да би служио предметима мишљења“¹⁴,
апофатска теологија постаје неопходна
за оне који желе да наставе своје трагање
за Божанским.
Употреба апофатског
језика се, стога, нуди као решење од
стране Отаца Свете Православне Цркве.
Оци, свесни да су и људска мисао и језик
неадекватни и неспособни да обухвате
стварност Бога, користе апофатски језик
да би говорили о Богу који је потпуно
трансцендентан¹⁵. Апофатски језик је
језик који говори о нечему полазећи од
онога што то нешто није.
Апофатска теологија,
која је највероватније први пут достигла
свој пуни израз у богословљу Дионисија
Ареопагита, јесте процес негирања свих
позитивних појмова који се приписују
Богу, водећи тако човека ка истинском
познању Бога. Штавише, према Алексу
Нестеруку, „апофатизам се може разумети
као неспособност разума (διάνοια) да
има било какво непосредно схватање
Бога; истовремено, апофатизам значи да
су сва рационална, дискурзивна одређења
Бога као истине неадекватна — односно,
рационални појам истине није могућ“¹⁶.
Природа знања
Филозофија се, као
дисциплина, дефинише као наука (scientia =
„знање о“) свих ствари које су човеку
познатљиве. Посматрајући етимологију
речи филозофија (φιλία — „љубав
према“ и σοφία — „мудрост“), налазимо
наговештај начина на који је филозофија
дефинисана: као дисциплина која је
најуниверзалнија од свих наука.
Традиционално значење
науке јесте свака дисциплина посвећена
познању одређеног предмета. Тако наука
добија своје посебно име (нпр. физика,
биологија, математика) према предмету
који проучава и настоји да позна. На
пример, дисциплина која усмерава своје
напоре на познање броја и величине
назива се науком о броју, односно
математиком. Наука (знање) о живим бићима
назива се биологија.
Међутим, када се пређе
на универзалнији предмет — у овом
случају најуниверзалнији — ствара се
наука о свим стварима које се уопште
могу познати. Разлог зашто су неки
предложили да се дефиницији дода
одредница „све ствари које су човеку
познатљиве“ јесте признавање могућности
да се одређено знање може стећи и другим
средствима (нпр. божанским откривењем
и сл.). О томе ће касније бити речи; за
сада је довољно да се то само напомене.
Већина би се сложила
да мудрост подразумева знање; међутим,
обрнуто не важи. Нису сви облици знања
истовремено и мудрост. Ово указује на
то да је мудрост одређена врста знања.
Која врста? Традиционално, мудрост се
сматра највишим обликом знања,
најдрагоценијим, и оним које треба
тражити изнад свих других облика знања¹⁷
(нпр. „У свим путевима својим познај
мудрост“ — Приче 3,6; и „мудрост је боља
од драгог камења“ — Приче 8,11).
За разлику од појединачне
гране знања, која је по својој природи
ограничена, грана знања која разматра
све ствари које су човеку познатљиве
очигледно представља највиши облик
знања. Наравно, постоји примедба да је
теологија, која проучава највише биће
— Бога — највиша од свих наука. То је
тачно; међутим, пошто филозофија разматра
све ствари, Бог мора бити један од
предмета који филозофија укључује у
своје проучавање. Ипак, управо та
универзалност, односно чињеница да је
предмет „све“, чини филозофију видом
мудрости.
Сходно томе, филозофија
је дефинисана као наука (дисциплина
посвећена познању) мудрости
(најуниверзалнијег и, у том смислу,
највишег облика знања). Све ово значи
да је човеку могуће да створи дисциплину
која не тежи познању неког посебног
предмета, већ настоји да позна све
предмете, све ствари и све области, у
оној мери у којој су човеку могуће и
доступне снагама људског ума.
Због тога се филозофија
често поистовећује једноставно са
снагама људског расуђивања. Филозофирати
значи исправно мислити о ономе о чему
човек жели да мисли. Међутим, кључна
тачка овде јесте нагласак на људским
моћима познања. То нас враћа на ранију
разлику између филозофије као људског
расуђивања и могућности стицања знања
другим средствима.
Као што сам напоменуо,
постоји могућност да се одређене
стварности познају не сопственим људским
умним моћима, већ моћима које припадају
искључиво Божанском. За потребе овог
рада, филозофију ћемо ограничити на
дискурзивно мишљење (διάνοια)¹⁸ и
поистоветити је са способношћу човека
да позна стварност искључиво снагама
разума и ума, без икакве божанске помоћи.
Природа вере
Под вером не подразумевам
било коју врсту вере. Она се свакако не
сме изједначавати са појмом „слепог
веровања“ или „веровања супротног
разуму или доказима“. Вера није психолошки
став, нити се може свести на пуку верност.
Такође, овде није реч о било којој вери,
већ о православној хришћанској вери —
вери „једном предатој светима“¹⁹ —
која је јединствено различита од онога
што се исповеда у другим религијама и
другим хришћанским заједницама.
Започнимо цитатом из
Посланице Јеврејима: „Вера је ипостас
онога чему се надамо и доказ ствари које
не видимо“²⁰. Приметимо да Свето Писмо
не каже да је вера веровање. Вера (πίστις)
је ипостас (ὑπόστασις), стварност онога
чему се надамо — при чему ипостас
означава оно што „стоји испод“, што
носи и утемељује. Штавише, вера није
супротстављена разуму у дијалектичкој
напетости, већ је непосредно повезана
са разумом када апостол Павле каже да
је вера „доказ ствари које не видимо“.
„Доказ“ (argumentum) упућује на људски разум,
односно на делатности које припадају
уму.
На тај начин, аутор
Посланице Јеврејима показује да вера
за православног хришћанина није нешто
што стоји насупрот разуму, већ да је са
њим у дубокој унутрашњој вези. Један
веома занимљив феномен у вези са појмом
вере све је присутнији у савременој
култури и друштву. Многи људи веру
доживљавају као „врсту уверења“ или
„психолошки став“ који стоји у
дијалектичкој супротности према разуму,
чињеницама, аргументима итд. Овај појам
вере, као нечега што није само различито
од разума већ му је и неспојиво и супротно…
…према разуму, а
посебно се испољава код „нових атеиста“¹
и других појединаца који су данас
непријатељски настројени према теизму
и хришћанству. Нажалост, овај посебан
појам вере² често је присутан и међу
хришћанским сектама. Међутим, ова
рационалистичка представа вере, тако
истакнута у сцијентизму³ Запада, није
начин на који православни хришћанин
треба да разуме своју веру.
„Вера није психолошки
став“, како истиче Алекс Нестеруκ, „већ
стање заједничарења са Богом које
успоставља ‘онтолошки однос између
човека и Бога’“⁴⁵. Другим речима, вера
је начин постојања, начин бивствовања
у заједници са Богом, који у најдубљем
смислу обнавља саму природу човека.
__________________________________
‘Нови
атеисти’ су аутори књига с почетка XXI
века које промовишу атеизам. Међу њима
се убрајају Сем Харис, Ричард Докинс,
Данијел Денет и Кристофер Хиченс. Ознака
‘нови атеисти’, која се односи на ове
критичаре религије и религијског
веровања, настала је у оквиру новинарских
коментара о садржају и утицају њихових
књига. Уобичајено запажање јесте да
аутори тзв. новог атеизма показују
необично висок степен самоуверености
у своје ставове. Критичари су приметили
да су ови аутори често мотивисани
осећајем моралне забринутости, па чак
и огорчености, због утицаја религијских
уверења на глобалној сцени.
Тешко
је у њиховим позицијама и аргументима
пронаћи нешто што би било философски
сасвим ново или без преседана, али су
‘нови атеисти’ својим делима изазвали
значајне полемике и контроверзе.
Епистемолошка компонента њиховог става
огледа се у заједничкој тврдњи да је
религијско веровање ирационално. Као
препоручену алтернативу религији, они
се ослањају на науку. Сматрају да је
емпиријска наука једини — или барем
најбољи — темељ истинског познања света
и инсистирају да се неко уверење може
епистемички оправдати једино уколико
је засновано на адекватним доказима.
Њихов закључак гласи да наука не само
да не показује да Бог постоји, већ чак
подржава тврдњу да такво биће, по свој
прилици, не постоји.“
__________________________________
‘Нови
атеисти’ су аутори књига с почетка XXI
века које промовишу атеизам. Међу њима
се убрајају Сем Харис, Ричард Докинс,
Данијел Денет и Кристофер Хиченс. Ознака
‘нови атеисти’, која се односи на ове
критичаре религије и религијског
веровања, настала је у оквиру новинарских
коментара о садржају и утицају њихових
књига. Уобичајено запажање јесте да
аутори тзв. новог атеизма показују
необично висок степен самоуверености
у своје ставове. Критичари су приметили
да су ови аутори често мотивисани
осећајем моралне забринутости, па чак
и огорчености, због утицаја религијских
уверења на глобалној сцени.
Тешко
је у њиховим позицијама и аргументима
пронаћи нешто што би било философски
сасвим ново или без преседана, али су
‘нови атеисти’ својим делима изазвали
значајне полемике и контроверзе.
Епистемолошка компонента њиховог става
огледа се у заједничкој тврдњи да је
религијско веровање ирационално. Као
препоручену алтернативу религији, они
се ослањају на науку. Сматрају да је
емпиријска наука једини — или барем
најбољи — темељ истинског познања света
и инсистирају да се неко уверење може
епистемички оправдати једино уколико
је засновано на адекватним доказима.
Њихов закључак гласи да наука не само
да не показује да Бог постоји, већ чак
подржава тврдњу да такво биће, по свој
прилици, не постоји.“
(Internet
Encyclopedia of Philosophy, „The New Atheists“)
„Иако
је тешко пронаћи пажљиву и прецизну
дефиницију ‘вере’ у списима нових
атеиста, могуће је из различитих њихових
исказа извући општу карактеризацију
овог когнитивног става. У Себичном
гену, Ричард
Докинс наводи да је вера слепо поверење
без доказа, па чак и насупрот доказима.
Он то допуњује у Заблуди
о Богу
тврдњом да је вера зло, јер не захтева
оправдање и не трпи аргументацију. Док
прва категоризација сугерише да Докинс
сматра да је вера по нужности неразумна
или чак ирационална, друга одредба као
да подразумева да је вера само условно
у супротности са рационалношћу.
Харисово
тумачење природе вере ближе је Докинсовом
ранијем ставу. Он тврди да је религијска
вера неоправдано уверење у питањима од
крајњег значаја. Према Харису, вера је
дозвола коју религиозни људи међусобно
дају једни другима да снажно верују у
нешто без доказа. Хиченс, са своје стране,
сматра да је религијска вера у крајњој
линији утемељена на пожељном мишљењу
(wishful thinking).
Денет,
пак, имплицира да вера у Бога не може
бити разумна, јер је појам Бога сувише
радикално неодређен да би исказ „Бог
постоји“ могао да изрази истинску
пропозицију. Полазећи од тога, Денет
доводи у питање да ли људи који тврде
да верују у Бога уопште заиста верују
да Бог постоји. Он сматра вероватнијим
да они само исповедају веру у Бога или
да ‘верују у веру’ у Бога (односно, да
верују да је вера у Бога — или би била
— нешто добро).
Према
овом гледишту, не може постојати теистичко
уверење које би истовремено било и
разумно или рационално.“
(Internet
Encyclopedia of Philosophy, „The New Atheists“)
„Нови
атеисти прихватају неку од варијанти
сцијентизма као критеријум рационалног
веровања. Према сцијентизму, емпиријска
наука је једини извор нашег познања
света (јак сцијентизам) или, у умеренијој
варијанти, најбољи извор рационалних
уверења о томе какве ствари јесу (слаб
сцијентизам). Харис и Докинс су у том
погледу сасвим изричити. Харис изједначава
истински рационалан приступ духовним
и етичким питањима са научним приступом
тим истим питањима. Докинс инсистира
да је питање постојања или непостојања
креативне над-интелигенције — научно
питање.
Нови
атеисти такође потврђују евиденцијализам,
односно становиште да се неко уверење
може епистемички оправдати једино
уколико је засновано на адекватним
доказима. Сједињење сцијентизма и
евиденцијализма повлачи закључак да
се уверење може оправдати само ако је
засновано на адекватним научним доказима.
Закључак нових атеиста да је вера у Бога
неоправдана произилази, дакле, из
додавања тврдње да не постоји довољно
научних доказа за постојање Бога (па
чак и да постоје адекватни научни докази
у прилог Његовом непостојању).“
(Internet
Encyclopedia of Philosophy, „The New Atheists“)
__________________________________________________________________
„Нови атеисти
прихватају неку од варијанти сцијентизма
као критеријум рационалног веровања.
Према сцијентизму, емпиријска наука је
једини извор нашег познања света (јак
сцијентизам) или, у умеренијој варијанти,
најбољи извор рационалних уверења о
томе какве ствари јесу (слаб сцијентизам).
Харис и Докинс су у том погледу сасвим
изричити. Харис изједначава истински
рационалан приступ духовним и етичким
питањима са научним приступом тим истим
питањима. Докинс инсистира да је питање
постојања или непостојања креативне
над-интелигенције — научно питање.
Нови
атеисти такође потврђују евиденцијализам,
односно становиште да се неко уверење
може епистемички оправдати једино
уколико је засновано на адекватним
доказима. Сједињење сцијентизма и
евиденцијализма повлачи закључак да
се уверење може оправдати само ако је
засновано на адекватним научним доказима.
Закључак нових атеиста да је вера у Бога
неоправдана произилази, дакле, из
додавања тврдње да не постоји довољно
научних доказа за постојање Бога (па
чак и да постоје адекватни научни докази
у прилог Његовом непостојању).“
(Internet
Encyclopedia of Philosophy, „The New Atheists“)
__________________________________________________________________
Размотримо
сада однос вере према знању и философији.
Као што постоји знање својствено
философији, тако постоји и знање које
је својствено вери. Знање које припада
вери, међутим, превазилази знање које
је својствено људском разуму¹. Јер знање
које се стиче вером садржи истине које
нам је открио Бог, који нити може да
превари нити жели да превари, те те
истине гарантује највећом извесношћу².
Штавише, знање и истина
до којих долазе философија и откривење
нису ни истоветни, нити међусобно
искључиви, будући да у поретку познања
постоје две важне разлике. Те разлике
се тичу, с једне стране, начина стицања
знања, а с друге стране, самог предмета
познања. Први начин стицања знања јесте
путем људског разума кроз природно
откривење³, а други путем божанског
откривења. Када је реч о предмету познања,
не постоје само оне ствари које људски
разум може да открије у природи, већ и
оне скривене тајне Божије које захтевају
божанско откривење, без којег не би
могле бити познате⁴.
Уз помоћ благодати
Божије, вера се показује као припадајућа
другачијем поретку од знања које се
стиче философијом, а које се ослања на
чулну перцепцију и искуство, и које се
често подразумева као делатност искључиво
у оквиру моћи људског интелекта⁵.
Истина до које долази
философија и истина која се прима кроз
откривење нису ни исте ни међусобно
супротстављене, уколико су правилно
утемељене и исправно схваћене. Ако се
прихвати да философија не може деловати
аутономно, одвојена од својих нужних и
довољних темеља — за које тврдим да су
јединствено садржани у божанском
откривењу које је примила и сачувала
Света Православна Црква — онда се може
рећи да философија и теологија, иако
различите једна од друге, нису међусобно
искључиве.
Начин на који се,
међутим, у Православљу правилно приступа
проучавању теологије јасно је различит
од начина на који се приступа другим
наукама, односно проучавању природног
откривења. У православној теологији,
познање (scientia) Бога стиче се превасходно
кроз смирење и аскезу. Теологија је
наука која се врши у смирењу — проучавање
које се одвија у молитви. Јер, како каже
Евагрије, „онај који има чистоту у
молитви јесте истински богослов, и онај
који је истински богослов има чистоту
у молитви“.
Откривење
се, дакле, с правом сматра аутентичним
начином стицања знања. Међутим, ова
врста знања, која је смештена у тајни
Бога и коју људски ум не може сам по себи
да досегне, може бити примљена и прихваћена
једино у вери, кроз правилно преусмеравање
човека у исправан однос са живим Богом.
Подсетимо се Мојсијевог сусрета са
Богом на гори Синај, када му је речено
да нико не може видети Божије лице и
остати жив. На површини, овај одломак
делује загонетно, јер наводи на питање
како Бог, који је сам Живот, може узроковати
смрт ономе ко Га види.
Међутим, Свети Григорије
Ниски у свом делу Живот Мојсијев
објашњава овај одломак и однос између
живота и појмљивости:
„Писмо не указује на
то да ово [виђење Божијег лица] изазива
смрт оних који гледају, јер како би лице
Живота икада могло бити узрок смрти
онима који му приступају? Напротив,
божанско је по својој природи животодавно.
Али особина божанске природе јесте да
превазилази сваку особину. Стога, онај
ко мисли да је Бог нешто што се може
познати, нема живот, јер се окренуо од
истинског Бића (τοῦ ὄντως ὄντος) ка
ономе за шта, на основу чулног опажања,
сматра да има биће. Истинско Биће јесте
истински Живот. То Биће је недоступно
сазнању… Тако је оно за чим је Мојсије
чезнуо испуњено управо оним стварима
које његову жељу остављају неиспуњеном.“¹
Према Светом Григорију,
„мислити да је Бог предмет знања значи
окренути се од истинског Бића ка утвари
сопствене израде“.² Због тога, барем
делимично, западни схоластички пројекат
природне теологије — као покушај да се
Бог тражи као предмет знања и да се
Његово постојање докаже философским
средствима — доводи Запад до тога да
се клања сопственој представи о Богу
(утвари сопствене израде), а не самом
Богу. Стога, истинско познање Бога
подразумева радикално преусмеравање
читавог човековог бића и следовање
Ономе који је Живот. Управо то Свети
Григорије објашњава када говори зашто
је Мојсију дато да види само „леђа“
Божија, а не Његово лице.
Онај
који следи, види леђа. Тако је Мојсије,
који је ревносно желео да созерца Бога,
сада поучен како Га може созерцавати:
следити Бога куда год Он водио значи
созерцавати Бога… Јер онај који скрене
у страну или се окрене лицем ка свом
вођи, за себе узима други правац од онога
који му вођа показује. Зато Он [Бог] каже
ономе који је вођен: „Моје лице не може
се видети“, то јест: „Не окрећи се лицем
ка своме вођи.“ Ако то учини, његов пут
ће се сигурно кретати у супротном правцу,
јер се добро не гледа лицем у лице, него
се за њим иде.¹
Из Светог Григорија
видимо да Мојсије није покушавао да
тражи Бога као нешто што се може познати,
већ је изабрао да постане следбеник
Бога, следбеник Христа. Јер покушати
другачије значи окренути се лицем ка
своме вођи уместо да Га следиш, а онај
ко се окрене лицем ка своме вођи „окреће
се од истинског Бића ка ономе за шта, на
основу чулног опажања, сматра да има
биће“ — заокрет који неизоставно води
у смрт.
Стога, да би се човек
правилно преусмерио, мора најпре одбацити
идеју да разум може бити оправдан
сопственим расуђивањима. Затим мора
почети искрено да испитује услове у
којима исправно људско расуђивање и
знање постоје и делују. Ту се открива
да разум стоји у одређеном односу према
вери. Испоставља се да људски разум
постоји и делује на темељу вере. Другим
речима, када се разум саморефлексивно
сагледава, он открива нешто веома
значајно.
Прво, разум увиђа да
подразумева веру у сопствену разумност,
односно да његове операције заиста воде
истини и могу да досегну аутентично
знање стварности.² То постаје признање
да вера није само суштинска компонента
разума, већ да вера претходи разуму као
његовом темељу. Јер, како се каже у
Посланици Јеврејима, „вером разумемо
(мислимо) да су векови саздани“.³ Тако
вера, како објашњава Лоски, „омогућава
нам да мислимо, она нам даје истински
ум“.⁴ Вера је темељ разума и рационалног
мишљења.
Друго, разум у чину
саморефлексије открива да не може
превазићи границе сопствене помисливости.
Разум препознаје сопствене границе.
Овде почињу основе апофатске теологије.
Кроз апофатску теологију
Источне Православне Цркве ове истине
се откривају и остварују. Штавише, кроз
процес негирања свих појмова који се
приписују Божијој суштини (укључујући
и апофатске предикације Божије суштине),
како Оци уче, човек се води ка истинском
познању Бога. Апофатска теологија,
дакле, има за циљ да ум умири и утиша,
ослобађајући га сваке мисли, формулације
или појма. И, како ћемо убрзо видети,
искуство Бога почиње тамо где појмови
престају, а управо то искуство Бога
успоставља једну стварну, иако другачију,
врсту познања.⁵
Уместо да се Богу
приступа помоћу појмова, као објекту
који треба познати, пут негације
(апофасис)⁶ који нуде Оци јесте једноставно
довођење ума у послушност срцу (духовном
органу који нас повезује са Богом). То
значи смирити ум и признати немогућност
било каквог појма или предикације Бога
у Његовој суштини. Примена апофатике
не само да открива границу онога што је
помисливо, већ истовремено показује да
оно што ту границу поставља увек
превазилази те границе.
Оно што превазилази
границу људске помисливости не може
бити појам нити предмет мишљења, јер
сама идеја „појма“ подразумева захватање
и одређивање суштине. Да је Бог предмет
мишљења, Он би остао у оквиру помисливог.
Међутим, оно што је веће од онога што се
може мислити ни на који начин не може
бити обухваћено мишљењем.⁷
Тако, на пример, Свети
Јован Дамаскин, позивајући се на
Дионисија, објашњава да апофатски изрази
„не показују шта је Он [Бог], него шта
Он није… немогуће је рећи шта је Он у
Својој суштини, те је боље о Њему говорити
одвајањем од свих ствари уопште. Јер Он
не припада броју бића, не зато што не
постоји, него зато што превазилази сва
бића и само биће. А ако се знање односи
на бића, онда ће оно што превазилази
знање сигурно превазилазити суштину,
и обратно — оно што превазилази суштину
превазилази и знање.“⁸
Укратко, Бог се не може
мислити у појму (као предмет мишљења) и
стога је истински непознатљив. Сам Свети
Григорије Палама каже: „Бог није само
изнад знања, него и изнад незнања. Његово
откривење је такође истински тајна
најузвишеније и изузетне врсте, јер
божанске пројаве, ма колико биле
символичке, остају непознатљиве разуму
због своје трансцендентности.“⁹ Управо
то апофатске формулације изражавају у
вези са стварношћу Бога.
___________________________________________________
ПРЕДСТАВЉА:
СПОНТАНО САГОРЕВАЊЕ
Из предговора:
"...У 72 приче, колико се сакупило у три дела ове зирке, дато је можда једно од најтурбулентнијих путовања у човекову подсвест у последње време у домаћој књижевности..." - Јелена Дилбер
NOĆ SLOMLJENIH STRELA
Iz Predgovora:
"...MEGALOPOLIS III
Mister anonimus, stanovnik velegrada, ponovo medju nama – kratke priče”Noć slomljenih strela” Sebastijana Sava Gor-a
Anarhizam se danas modernizovao a urbani buntovnik konformizovao. Svetska revolucija nije uspela, ostalo nam je da sami vodimo svoje bitke a ostao nam je i andergaund (underground). Pred nama je jedan andergraund opredeljen mlađi beogradski pesnik, rok muzičar i pisac, Sebastijan Sava Gor, koji nam u ovoj svojoj seriji kratkih priča pripoveda o urbanizovanim ambijentima Megalopolisa III, megalopolisa nužnosti, za razliku od futurističko-tehnicističkog Megalopolisa I, megalopolisa želje – Metropolisa, Frica Langa (Fritz Lang, 1890-1976), nikad ne ostvarenog, i Megalopolisa II - tepih-urbanizacije iz šezdesetih godina prošlog veka koja je obećavala “posao i stan za svakog”, ali neuspešno, što se kasnije uspostavilo i kao utopija. Andergraund je ovde važan kao jedini nastavak ideja o Svetskoj /modernoj/ revoluciji, nastalih na zdravoj osnovi Spenserovog konzervativnog anarhizma (Herbert Spencer 1820 –1903) sa krilaticom: “The Man versus the State / Čovek protiv države/”, a koji se takođe nikad nije realizovao kao “naivan”. Dok su se u medjuvremenu pojavile ideje o globalizaciji sveta i društvu bez države, ovaj umetnički pravac, mada naizgled globalistički, zapravo je jedini ostao anarho-podrivački i ima za krajnji cilj da podrije sve društvene sisteme, aparature i establišmente, bilo koje vrste, pošto ih smatra za prodate i pokvarene..."
***
Review of the book – Sebastian Sava Gor: “The Night of Broken Arrows”, Belgrade, 2014
This collection of short stories explores the figure of the urban man today. The text analyzes contemporary urban existence and shows that, in these stories, the modern urban man is quite different from the one found in Megalopolis I / Metropolis by Fritz Lang — the megalopolis of desires — as well as from the urban man of Megalopolis II, marked by mass urbanization since the 1960s, an urbanization of disappointment.
The conclusion is that today we live in a Megapolis with a cult of fun and games, and that the writer stands in opposition to it — fighting for more nature and a more natural way of life: within oneself, in everyday life, and in love.
Free PDF - MEGALOPOLIS III Jadranka Ahlgren
ISHOD NA NIŠANU
Iz Predgovora:
„...da je na Zemlji sve racionalno, ništa se ne bi ni događalo...“
- Fjodor Mihajlovič Dostojevski
Objektivna neracionalizacija je postala opšta pojava i u tom smislu egzistencija je ugrožena.
Tražeći, kao hodajući kroz mrak, autor uspeva da iracionalno, nadrealno, podsvesno, lično i kolektivno nesvesno, osvetli i da kroz sopstvenu prizmu, realizuje specifičnu i novu lingvističku formu, nov, literarni stil, kojim nam. predstavlja zbirku poezije, tako otvoreno slikovitu, bez poređenja, koketiranja, sa bilo kakvim
autoritetima, koja postavlja jako bitna pitanja, prvenstveno pitanja koja se tiču naše zajedničke egzistencje.
Na veoma jedinstven i snažno poetičan način, Sebastian Sava Gor uspeva da pretvari nadrealno u egzizstencijalno.
*
zbirka Kratkih Priča. кратка прича. kratka priča. short story. histoire courte. књижевност. литература
.jpg)
