Apofatički Put do Oboženja: "Апофактичко Богословље као Приступ Живом Богу" - прот. ђакон Ананија Сорем, PhD

 

Апофаtički Put do Oboženja

АПОФАТИЧКА ТЕОЛОГИЈА КАО ПРИКЛАДАН ПУТ ПРИСТУПА ЖИВОМ БОГУ

прот. ђакон Ананија Сорем, PhD

Увод

Сврха овог излагања јесте да се испита употреба апофатизма као правилног начина припреме човека за сусрет са Божанским и за истинско познање Бога. Разматрам како карактер људске мисли и језика, тако и њихов однос према Православној вери и неизрецивој природи трансцендентног Бога. Настојим да покажем да је једино ваљано оправдање могућности познања то да човек унапред прихвати оно што је откривено Православној хришћанској Цркви¹ — да је суштина Божија непојмљива и већа од свега што се икада може замислити — што човека смирено припрема за апофатско уздизање ка Божанском, ради учествовања у животу Бога кроз Његове божанске енергије.

Под „једином ваљаном оправданошћу могућности познања и искуства“ подразумевам да одређени услови морају бити испуњени да би човек стекао истинско знање и оправдао сваку успешну употребу разума. Тврдим да су једини ваљани предуслови за могућност разумљивости, науке, логике, искуства и моралности — Бог. Другим речима, људски разум се не сме посматрати као аутономан, већ као утемељен и довршен нечим „Другим“, а то „Друго“ јесте Бог. Ово се открива у Његовом божанском откривењу човечанству у Богочовеку, Господу Исусу Христу Свете Тројице, који нам се открио као светлост људи² и као предуслов могућности сваког искуства и познања.

До овога се долази, прво, уочавањем да људска мисао има границу. Друго, та граница указује на нешто веће што превазилази мисао. Сходно томе, познање божанске суштине није достижно и Бог заиста постоји „изнад бића“ и пребива у тамном облаку³ — Он који је Сијајућа Тамa. Управо Православна Црква, примивши и верно сачувавши пуноћу Божијег откривења човечанству, дарује вернику приступ овој трансцендентној стварности, како би могао да искуси и позна Бога у Његовим божанским енергијама, путем прикладне духовне употребе апофатизма (пута негације).

Овај умни и подвижнички пут негације омогућава истинско разумевање Бога. Кроз божанско откривење, ум, просвећен благодаћу, бива радикално преображен унутар аутентичног ноетичког искуства, које је у крајњој линији усмерено ка онтолошкој промени онога који познаје, како би се саобразио лику Христовом. Гноза је, дакле, ради теосиса — обожења хришћанина и његовог сједињења са Богом.

Пошто нам свети Дионисије Ареопагит каже да се „такво сједињење обожених са светлошћу која долази одозго збива посредством престанка сваке умне делатности“⁴, у апофатској теологији налазимо да долази до прекида сваке такве интелектуалне активности. Управо кроз тиху тишину (ἡσυχία)⁵ апофатског смирења, ум се спушта у срце (νοῦς) и учи да слуша глас Божији, тако да се сада познање Бога „даје вером, односно нашим саучесничким пребивањем у присуству Онога који се открива“⁶.

Ту почињемо да искуствујемо и познајемо Бога и да учествујемо у Његовим божанским и обожујућим даровима — Његовим божанским енергијама⁷. Стога вера није психолошки став нити пука оданост. Православна вера је онтолошки однос између човека и Бога, који представља нужан услов сваке могућности познања, укључујући и познање онога што Бог о Себи открива — како у природи⁸, тако и у чину смиреног богопоштовања и молитве.

Даље, „ова тајна вере као личног сусрета и онтолошког учествовања јесте јединствени темељ богословског језика — језика који апофаза отвара тишини обожења“⁹. Апофатско уздизање ка Божанском, како је изражено у Вери Отаца (Вери која је установила васиону), јесте, дакле, „унутрашње објективан однос за који се оглашени припрема, и кроз који се крштење и миропомазање дарују вернима — дарови који обнављају и оживљују најдубљу природу човека“¹⁰.

Ово је једино ваљано оправдање могућности познања и људског искуства, јер не само што ова јединствена претпоставка утемељује и обезбеђује нужну и довољну оправданост разумљивости, науке, логике, искуства и моралности, већ обнавља и саму природу људског бића.

---

Природа језика

За људска бића, језик се разуме као неопходно средство означавања и означитељског упућивања на предмете, бића, појмове, својства, односе и природу (или суштине) ствари. Међутим, када говоримо о Богу, а нарочито о Његовој природи, људски језик се показује као потпуно неадекватан.

Климент Александријски нам каже да је Бог биће које није само тешко појмљиво и схватљиво, већ да се увек изнова повлачи и удаљава од онога који Га тражи. Последица тога, закључује Климент, јесте да је „људски језик неспособан да изрази било шта суштинско о Богу“. Он објашњава да је људски говор „по својој природи слаб и неспособан да изрекне Бога“¹¹.

Ово следи исту линију мишљења као и свети Јован Дамаскин, који изјављује да је „јасно да Бог постоји, али шта Он јесте по суштини и природи — то је изнад сваког разумевања“¹². Како онда говорити о ономе што је непознатљиво и неизрециво? Како уопште именовати оно што је непознато, ако именовањем изражавамо ствари онако како их појмимо у нашем разуму?

Свети Григорије Палама каже:

„Надсуштаствена природа Божија није предмет говора, нити мишљења, нити чак созерцања, јер је далеко изнад свега што постоји и више него непознатљива… Нема имена којим би се могла именовати, ни у овом веку ни у будућем, нити речи која се налази у души и изговара језиком, нити додира чулног или умног, нити било каквог лика који би могао да пружи икакво знање о свом предмету — осим тог савршеног непојмљења које се признаје у одрицању свега што се може именовати. Нико не може исправно именовати њену суштину или природу ако истински тражи истину која је изнад сваке истине.“¹³

Како приступити тако дубокој тешкоћи? Пошто „ниједан богословски појам није адекватан мишљењу говорника нити потреби питаоца, јер је језик по природној нужности сувише слаб да би служио предметима мишљења“¹⁴, апофатска теологија постаје неопходна за оне који желе да наставе своје трагање за Божанским.

Употреба апофатског језика се, стога, нуди као решење од стране Отаца Свете Православне Цркве. Оци, свесни да су и људска мисао и језик неадекватни и неспособни да обухвате стварност Бога, користе апофатски језик да би говорили о Богу који је потпуно трансцендентан¹⁵. Апофатски језик је језик који говори о нечему полазећи од онога што то нешто није.

Апофатска теологија, која је највероватније први пут достигла свој пуни израз у богословљу Дионисија Ареопагита, јесте процес негирања свих позитивних појмова који се приписују Богу, водећи тако човека ка истинском познању Бога. Штавише, према Алексу Нестеруку, „апофатизам се може разумети као неспособност разума (διάνοια) да има било какво непосредно схватање Бога; истовремено, апофатизам значи да су сва рационална, дискурзивна одређења Бога као истине неадекватна — односно, рационални појам истине није могућ“¹⁶.

---

Природа знања

Филозофија се, као дисциплина, дефинише као наука (scientia = „знање о“) свих ствари које су човеку познатљиве. Посматрајући етимологију речи филозофија (φιλία — „љубав према“ и σοφία — „мудрост“), налазимо наговештај начина на који је филозофија дефинисана: као дисциплина која је најуниверзалнија од свих наука.

Традиционално значење науке јесте свака дисциплина посвећена познању одређеног предмета. Тако наука добија своје посебно име (нпр. физика, биологија, математика) према предмету који проучава и настоји да позна. На пример, дисциплина која усмерава своје напоре на познање броја и величине назива се науком о броју, односно математиком. Наука (знање) о живим бићима назива се биологија.

Међутим, када се пређе на универзалнији предмет — у овом случају најуниверзалнији — ствара се наука о свим стварима које се уопште могу познати. Разлог зашто су неки предложили да се дефиницији дода одредница „све ствари које су човеку познатљиве“ јесте признавање могућности да се одређено знање може стећи и другим средствима (нпр. божанским откривењем и сл.). О томе ће касније бити речи; за сада је довољно да се то само напомене.

Већина би се сложила да мудрост подразумева знање; међутим, обрнуто не важи. Нису сви облици знања истовремено и мудрост. Ово указује на то да је мудрост одређена врста знања. Која врста? Традиционално, мудрост се сматра највишим обликом знања, најдрагоценијим, и оним које треба тражити изнад свих других облика знања¹⁷ (нпр. „У свим путевима својим познај мудрост“ — Приче 3,6; и „мудрост је боља од драгог камења“ — Приче 8,11).

За разлику од појединачне гране знања, која је по својој природи ограничена, грана знања која разматра све ствари које су човеку познатљиве очигледно представља највиши облик знања. Наравно, постоји примедба да је теологија, која проучава највише биће — Бога — највиша од свих наука. То је тачно; међутим, пошто филозофија разматра све ствари, Бог мора бити један од предмета који филозофија укључује у своје проучавање. Ипак, управо та универзалност, односно чињеница да је предмет „све“, чини филозофију видом мудрости.

Сходно томе, филозофија је дефинисана као наука (дисциплина посвећена познању) мудрости (најуниверзалнијег и, у том смислу, највишег облика знања). Све ово значи да је човеку могуће да створи дисциплину која не тежи познању неког посебног предмета, већ настоји да позна све предмете, све ствари и све области, у оној мери у којој су човеку могуће и доступне снагама људског ума.

Због тога се филозофија често поистовећује једноставно са снагама људског расуђивања. Филозофирати значи исправно мислити о ономе о чему човек жели да мисли. Међутим, кључна тачка овде јесте нагласак на људским моћима познања. То нас враћа на ранију разлику између филозофије као људског расуђивања и могућности стицања знања другим средствима.

Као што сам напоменуо, постоји могућност да се одређене стварности познају не сопственим људским умним моћима, већ моћима које припадају искључиво Божанском. За потребе овог рада, филозофију ћемо ограничити на дискурзивно мишљење (διάνοια)¹⁸ и поистоветити је са способношћу човека да позна стварност искључиво снагама разума и ума, без икакве божанске помоћи.

---

Природа вере

Под вером не подразумевам било коју врсту вере. Она се свакако не сме изједначавати са појмом „слепог веровања“ или „веровања супротног разуму или доказима“. Вера није психолошки став, нити се може свести на пуку верност. Такође, овде није реч о било којој вери, већ о православној хришћанској вери — вери „једном предатој светима“¹⁹ — која је јединствено различита од онога што се исповеда у другим религијама и другим хришћанским заједницама.

Започнимо цитатом из Посланице Јеврејима: „Вера је ипостас онога чему се надамо и доказ ствари које не видимо“²⁰. Приметимо да Свето Писмо не каже да је вера веровање. Вера (πίστις) је ипостас (ὑπόστασις), стварност онога чему се надамо — при чему ипостас означава оно што „стоји испод“, што носи и утемељује. Штавише, вера није супротстављена разуму у дијалектичкој напетости, већ је непосредно повезана са разумом када апостол Павле каже да је вера „доказ ствари које не видимо“. „Доказ“ (argumentum) упућује на људски разум, односно на делатности које припадају уму.

На тај начин, аутор Посланице Јеврејима показује да вера за православног хришћанина није нешто што стоји насупрот разуму, већ да је са њим у дубокој унутрашњој вези. Један веома занимљив феномен у вези са појмом вере све је присутнији у савременој култури и друштву. Многи људи веру доживљавају као „врсту уверења“ или „психолошки став“ који стоји у дијалектичкој супротности према разуму, чињеницама, аргументима итд. Овај појам вере, као нечега што није само различито од разума већ му је и неспојиво и супротно…

…према разуму, а посебно се испољава код „нових атеиста“¹ и других појединаца који су данас непријатељски настројени према теизму и хришћанству. Нажалост, овај посебан појам вере² често је присутан и међу хришћанским сектама. Међутим, ова рационалистичка представа вере, тако истакнута у сцијентизму³ Запада, није начин на који православни хришћанин треба да разуме своју веру.

„Вера није психолошки став“, како истиче Алекс Нестеруκ, „већ стање заједничарења са Богом које успоставља ‘онтолошки однос између човека и Бога’“⁴⁵. Другим речима, вера је начин постојања, начин бивствовања у заједници са Богом, који у најдубљем смислу обнавља саму природу човека.

__________________________________

‘Нови атеисти’ су аутори књига с почетка XXI века које промовишу атеизам. Међу њима се убрајају Сем Харис, Ричард Докинс, Данијел Денет и Кристофер Хиченс. Ознака ‘нови атеисти’, која се односи на ове критичаре религије и религијског веровања, настала је у оквиру новинарских коментара о садржају и утицају њихових књига. Уобичајено запажање јесте да аутори тзв. новог атеизма показују необично висок степен самоуверености у своје ставове. Критичари су приметили да су ови аутори често мотивисани осећајем моралне забринутости, па чак и огорчености, због утицаја религијских уверења на глобалној сцени.

Тешко је у њиховим позицијама и аргументима пронаћи нешто што би било философски сасвим ново или без преседана, али су ‘нови атеисти’ својим делима изазвали значајне полемике и контроверзе. Епистемолошка компонента њиховог става огледа се у заједничкој тврдњи да је религијско веровање ирационално. Као препоручену алтернативу религији, они се ослањају на науку. Сматрају да је емпиријска наука једини — или барем најбољи — темељ истинског познања света и инсистирају да се неко уверење може епистемички оправдати једино уколико је засновано на адекватним доказима. Њихов закључак гласи да наука не само да не показује да Бог постоји, већ чак подржава тврдњу да такво биће, по свој прилици, не постоји.“

 __________________________________

‘Нови атеисти’ су аутори књига с почетка XXI века које промовишу атеизам. Међу њима се убрајају Сем Харис, Ричард Докинс, Данијел Денет и Кристофер Хиченс. Ознака ‘нови атеисти’, која се односи на ове критичаре религије и религијског веровања, настала је у оквиру новинарских коментара о садржају и утицају њихових књига. Уобичајено запажање јесте да аутори тзв. новог атеизма показују необично висок степен самоуверености у своје ставове. Критичари су приметили да су ови аутори често мотивисани осећајем моралне забринутости, па чак и огорчености, због утицаја религијских уверења на глобалној сцени.

Тешко је у њиховим позицијама и аргументима пронаћи нешто што би било философски сасвим ново или без преседана, али су ‘нови атеисти’ својим делима изазвали значајне полемике и контроверзе. Епистемолошка компонента њиховог става огледа се у заједничкој тврдњи да је религијско веровање ирационално. Као препоручену алтернативу религији, они се ослањају на науку. Сматрају да је емпиријска наука једини — или барем најбољи — темељ истинског познања света и инсистирају да се неко уверење може епистемички оправдати једино уколико је засновано на адекватним доказима. Њихов закључак гласи да наука не само да не показује да Бог постоји, већ чак подржава тврдњу да такво биће, по свој прилици, не постоји.“

(Internet Encyclopedia of Philosophy, „The New Atheists“)

„Иако је тешко пронаћи пажљиву и прецизну дефиницију ‘вере’ у списима нових атеиста, могуће је из различитих њихових исказа извући општу карактеризацију овог когнитивног става. У Себичном гену, Ричард Докинс наводи да је вера слепо поверење без доказа, па чак и насупрот доказима. Он то допуњује у Заблуди о Богу тврдњом да је вера зло, јер не захтева оправдање и не трпи аргументацију. Док прва категоризација сугерише да Докинс сматра да је вера по нужности неразумна или чак ирационална, друга одредба као да подразумева да је вера само условно у супротности са рационалношћу.

Харисово тумачење природе вере ближе је Докинсовом ранијем ставу. Он тврди да је религијска вера неоправдано уверење у питањима од крајњег значаја. Према Харису, вера је дозвола коју религиозни људи међусобно дају једни другима да снажно верују у нешто без доказа. Хиченс, са своје стране, сматра да је религијска вера у крајњој линији утемељена на пожељном мишљењу (wishful thinking).

Денет, пак, имплицира да вера у Бога не може бити разумна, јер је појам Бога сувише радикално неодређен да би исказ „Бог постоји“ могао да изрази истинску пропозицију. Полазећи од тога, Денет доводи у питање да ли људи који тврде да верују у Бога уопште заиста верују да Бог постоји. Он сматра вероватнијим да они само исповедају веру у Бога или да ‘верују у веру’ у Бога (односно, да верују да је вера у Бога — или би била — нешто добро).

Према овом гледишту, не може постојати теистичко уверење које би истовремено било и разумно или рационално.“

(Internet Encyclopedia of Philosophy, „The New Atheists“)

„Нови атеисти прихватају неку од варијанти сцијентизма као критеријум рационалног веровања. Према сцијентизму, емпиријска наука је једини извор нашег познања света (јак сцијентизам) или, у умеренијој варијанти, најбољи извор рационалних уверења о томе какве ствари јесу (слаб сцијентизам). Харис и Докинс су у том погледу сасвим изричити. Харис изједначава истински рационалан приступ духовним и етичким питањима са научним приступом тим истим питањима. Докинс инсистира да је питање постојања или непостојања креативне над-интелигенције — научно питање.

Нови атеисти такође потврђују евиденцијализам, односно становиште да се неко уверење може епистемички оправдати једино уколико је засновано на адекватним доказима. Сједињење сцијентизма и евиденцијализма повлачи закључак да се уверење може оправдати само ако је засновано на адекватним научним доказима. Закључак нових атеиста да је вера у Бога неоправдана произилази, дакле, из додавања тврдње да не постоји довољно научних доказа за постојање Бога (па чак и да постоје адекватни научни докази у прилог Његовом непостојању).“

(Internet Encyclopedia of Philosophy, „The New Atheists“)

__________________________________________________________________

„Нови атеисти прихватају неку од варијанти сцијентизма као критеријум рационалног веровања. Према сцијентизму, емпиријска наука је једини извор нашег познања света (јак сцијентизам) или, у умеренијој варијанти, најбољи извор рационалних уверења о томе какве ствари јесу (слаб сцијентизам). Харис и Докинс су у том погледу сасвим изричити. Харис изједначава истински рационалан приступ духовним и етичким питањима са научним приступом тим истим питањима. Докинс инсистира да је питање постојања или непостојања креативне над-интелигенције — научно питање.

Нови атеисти такође потврђују евиденцијализам, односно становиште да се неко уверење може епистемички оправдати једино уколико је засновано на адекватним доказима. Сједињење сцијентизма и евиденцијализма повлачи закључак да се уверење може оправдати само ако је засновано на адекватним научним доказима. Закључак нових атеиста да је вера у Бога неоправдана произилази, дакле, из додавања тврдње да не постоји довољно научних доказа за постојање Бога (па чак и да постоје адекватни научни докази у прилог Његовом непостојању).“

(Internet Encyclopedia of Philosophy, „The New Atheists“)

__________________________________________________________________

Размотримо сада однос вере према знању и философији. Као што постоји знање својствено философији, тако постоји и знање које је својствено вери. Знање које припада вери, међутим, превазилази знање које је својствено људском разуму¹. Јер знање које се стиче вером садржи истине које нам је открио Бог, који нити може да превари нити жели да превари, те те истине гарантује највећом извесношћу².

Штавише, знање и истина до којих долазе философија и откривење нису ни истоветни, нити међусобно искључиви, будући да у поретку познања постоје две важне разлике. Те разлике се тичу, с једне стране, начина стицања знања, а с друге стране, самог предмета познања. Први начин стицања знања јесте путем људског разума кроз природно откривење³, а други путем божанског откривења. Када је реч о предмету познања, не постоје само оне ствари које људски разум може да открије у природи, већ и оне скривене тајне Божије које захтевају божанско откривење, без којег не би могле бити познате⁴.

Уз помоћ благодати Божије, вера се показује као припадајућа другачијем поретку од знања које се стиче философијом, а које се ослања на чулну перцепцију и искуство, и које се често подразумева као делатност искључиво у оквиру моћи људског интелекта⁵.

Истина до које долази философија и истина која се прима кроз откривење нису ни исте ни међусобно супротстављене, уколико су правилно утемељене и исправно схваћене. Ако се прихвати да философија не може деловати аутономно, одвојена од својих нужних и довољних темеља — за које тврдим да су јединствено садржани у божанском откривењу које је примила и сачувала Света Православна Црква — онда се може рећи да философија и теологија, иако различите једна од друге, нису међусобно искључиве.

Начин на који се, међутим, у Православљу правилно приступа проучавању теологије јасно је различит од начина на који се приступа другим наукама, односно проучавању природног откривења. У православној теологији, познање (scientia) Бога стиче се превасходно кроз смирење и аскезу. Теологија је наука која се врши у смирењу — проучавање које се одвија у молитви. Јер, како каже Евагрије, „онај који има чистоту у молитви јесте истински богослов, и онај који је истински богослов има чистоту у молитви“.

Откривење се, дакле, с правом сматра аутентичним начином стицања знања. Међутим, ова врста знања, која је смештена у тајни Бога и коју људски ум не може сам по себи да досегне, може бити примљена и прихваћена једино у вери, кроз правилно преусмеравање човека у исправан однос са живим Богом. Подсетимо се Мојсијевог сусрета са Богом на гори Синај, када му је речено да нико не може видети Божије лице и остати жив. На површини, овај одломак делује загонетно, јер наводи на питање како Бог, који је сам Живот, може узроковати смрт ономе ко Га види.

Међутим, Свети Григорије Ниски у свом делу Живот Мојсијев објашњава овај одломак и однос између живота и појмљивости:

„Писмо не указује на то да ово [виђење Божијег лица] изазива смрт оних који гледају, јер како би лице Живота икада могло бити узрок смрти онима који му приступају? Напротив, божанско је по својој природи животодавно. Али особина божанске природе јесте да превазилази сваку особину. Стога, онај ко мисли да је Бог нешто што се може познати, нема живот, јер се окренуо од истинског Бића (τοῦ ὄντως ὄντος) ка ономе за шта, на основу чулног опажања, сматра да има биће. Истинско Биће јесте истински Живот. То Биће је недоступно сазнању… Тако је оно за чим је Мојсије чезнуо испуњено управо оним стварима које његову жељу остављају неиспуњеном.“¹

Према Светом Григорију, „мислити да је Бог предмет знања значи окренути се од истинског Бића ка утвари сопствене израде“.² Због тога, барем делимично, западни схоластички пројекат природне теологије — као покушај да се Бог тражи као предмет знања и да се Његово постојање докаже философским средствима — доводи Запад до тога да се клања сопственој представи о Богу (утвари сопствене израде), а не самом Богу. Стога, истинско познање Бога подразумева радикално преусмеравање читавог човековог бића и следовање Ономе који је Живот. Управо то Свети Григорије објашњава када говори зашто је Мојсију дато да види само „леђа“ Божија, а не Његово лице.

Онај који следи, види леђа. Тако је Мојсије, који је ревносно желео да созерца Бога, сада поучен како Га може созерцавати: следити Бога куда год Он водио значи созерцавати Бога… Јер онај који скрене у страну или се окрене лицем ка свом вођи, за себе узима други правац од онога који му вођа показује. Зато Он [Бог] каже ономе који је вођен: „Моје лице не може се видети“, то јест: „Не окрећи се лицем ка своме вођи.“ Ако то учини, његов пут ће се сигурно кретати у супротном правцу, јер се добро не гледа лицем у лице, него се за њим иде.¹

Из Светог Григорија видимо да Мојсије није покушавао да тражи Бога као нешто што се може познати, већ је изабрао да постане следбеник Бога, следбеник Христа. Јер покушати другачије значи окренути се лицем ка своме вођи уместо да Га следиш, а онај ко се окрене лицем ка своме вођи „окреће се од истинског Бића ка ономе за шта, на основу чулног опажања, сматра да има биће“ — заокрет који неизоставно води у смрт.

Стога, да би се човек правилно преусмерио, мора најпре одбацити идеју да разум може бити оправдан сопственим расуђивањима. Затим мора почети искрено да испитује услове у којима исправно људско расуђивање и знање постоје и делују. Ту се открива да разум стоји у одређеном односу према вери. Испоставља се да људски разум постоји и делује на темељу вере. Другим речима, када се разум саморефлексивно сагледава, он открива нешто веома значајно.

Прво, разум увиђа да подразумева веру у сопствену разумност, односно да његове операције заиста воде истини и могу да досегну аутентично знање стварности.² То постаје признање да вера није само суштинска компонента разума, већ да вера претходи разуму као његовом темељу. Јер, како се каже у Посланици Јеврејима, „вером разумемо (мислимо) да су векови саздани“.³ Тако вера, како објашњава Лоски, „омогућава нам да мислимо, она нам даје истински ум“.⁴ Вера је темељ разума и рационалног мишљења.

Друго, разум у чину саморефлексије открива да не може превазићи границе сопствене помисливости. Разум препознаје сопствене границе. Овде почињу основе апофатске теологије.

Кроз апофатску теологију Источне Православне Цркве ове истине се откривају и остварују. Штавише, кроз процес негирања свих појмова који се приписују Божијој суштини (укључујући и апофатске предикације Божије суштине), како Оци уче, човек се води ка истинском познању Бога. Апофатска теологија, дакле, има за циљ да ум умири и утиша, ослобађајући га сваке мисли, формулације или појма. И, како ћемо убрзо видети, искуство Бога почиње тамо где појмови престају, а управо то искуство Бога успоставља једну стварну, иако другачију, врсту познања.⁵

Уместо да се Богу приступа помоћу појмова, као објекту који треба познати, пут негације (апофасис)⁶ који нуде Оци јесте једноставно довођење ума у послушност срцу (духовном органу који нас повезује са Богом). То значи смирити ум и признати немогућност било каквог појма или предикације Бога у Његовој суштини. Примена апофатике не само да открива границу онога што је помисливо, већ истовремено показује да оно што ту границу поставља увек превазилази те границе.

Оно што превазилази границу људске помисливости не може бити појам нити предмет мишљења, јер сама идеја „појма“ подразумева захватање и одређивање суштине. Да је Бог предмет мишљења, Он би остао у оквиру помисливог. Међутим, оно што је веће од онога што се може мислити ни на који начин не може бити обухваћено мишљењем.⁷

Тако, на пример, Свети Јован Дамаскин, позивајући се на Дионисија, објашњава да апофатски изрази „не показују шта је Он [Бог], него шта Он није… немогуће је рећи шта је Он у Својој суштини, те је боље о Њему говорити одвајањем од свих ствари уопште. Јер Он не припада броју бића, не зато што не постоји, него зато што превазилази сва бића и само биће. А ако се знање односи на бића, онда ће оно што превазилази знање сигурно превазилазити суштину, и обратно — оно што превазилази суштину превазилази и знање.“⁸

Укратко, Бог се не може мислити у појму (као предмет мишљења) и стога је истински непознатљив. Сам Свети Григорије Палама каже: „Бог није само изнад знања, него и изнад незнања. Његово откривење је такође истински тајна најузвишеније и изузетне врсте, јер божанске пројаве, ма колико биле символичке, остају непознатљиве разуму због своје трансцендентности.“⁹ Управо то апофатске формулације изражавају у вези са стварношћу Бога.

___________________________________________________

Nova POETIKA

ПРЕДСТАВЉА:

СПОНТАНО САГОРЕВАЊЕ

Из предговора:

"...У 72 приче, колико се сакупило у три дела ове зирке, дато је можда једно од најтурбулентнијих путовања у човекову подсвест у последње време у домаћој књижевности..." - Јелена Дилбер

NOĆ SLOMLJENIH STRELA

Iz Predgovora:

"...MEGALOPOLIS III

Mister anonimus, stanovnik velegrada, ponovo medju nama – kratke priče”Noć slomljenih strela” Sebastijana Sava Gor-a

 

Anarhizam se danas modernizovao a urbani buntovnik konformizovao. Svetska revolucija nije uspela, ostalo nam je da sami vodimo svoje bitke a ostao nam je i andergaund (underground). Pred nama je jedan  andergraund opredeljen mlađi beogradski pesnik, rok muzičar i pisac, Sebastijan Sava Gor, koji nam u ovoj svojoj seriji kratkih priča pripoveda o urbanizovanim ambijentima Megalopolisa III, megalopolisa nužnosti, za razliku od futurističko-tehnicističkog Megalopolisa I, megalopolisa želje – Metropolisa, Frica Langa (Fritz Lang, 1890-1976), nikad ne ostvarenog, i Megalopolisa II - tepih-urbanizacije iz šezdesetih godina prošlog veka koja je obećavala “posao i stan za svakog”, ali neuspešno, što se kasnije uspostavilo i kao utopija. Andergraund je ovde važan kao jedini nastavak ideja o Svetskoj /modernoj/ revoluciji, nastalih na zdravoj osnovi Spenserovog  konzervativnog anarhizma (Herbert Spencer 1820 –1903) sa krilaticom: “The Man versus the State / Čovek protiv države/”,  a koji  se takođe nikad nije realizovao kao “naivan”. Dok su se u medjuvremenu pojavile ideje o globalizaciji sveta i društvu bez države, ovaj umetnički pravac, mada naizgled globalistički, zapravo je jedini ostao anarho-podrivački  i ima za krajnji cilj da podrije sve društvene sisteme, aparature i establišmente, bilo koje vrste, pošto ih smatra za prodate i pokvarene..." 

***

Review of the book – Sebastian Sava Gor: “The Night of Broken Arrows”, Belgrade, 2014

This collection of short stories explores the figure of the urban man today. The text analyzes contemporary urban existence and shows that, in these stories, the modern urban man is quite different from the one found in Megalopolis I / Metropolis by Fritz Lang — the megalopolis of desires — as well as from the urban man of Megalopolis II, marked by mass urbanization since the 1960s, an urbanization of disappointment.

The conclusion is that today we live in a Megapolis with a cult of fun and games, and that the writer stands in opposition to it — fighting for more nature and a more natural way of life: within oneself, in everyday life, and in love.

Free PDF - MEGALOPOLIS III Jadranka Ahlgren

ISHOD NA NIŠANU

Iz Predgovora:

„...da je na Zemlji sve racionalno, ništa se ne bi ni događalo...“

- Fjodor Mihajlovič Dostojevski

Objektivna neracionalizacija je postala opšta pojava i u tom smislu egzistencija je ugrožena.

Tražeći, kao hodajući kroz mrak, autor uspeva da iracionalno, nadrealno, podsvesno, lično i kolektivno nesvesno, osvetli i da kroz sopstvenu prizmu, realizuje specifičnu i novu lingvističku formu, nov, literarni stil, kojim nam. predstavlja zbirku poezije, tako otvoreno slikovitu, bez poređenja, koketiranja, sa bilo kakvim

autoritetima, koja postavlja jako bitna pitanja, prvenstveno pitanja koja se tiču naše zajedničke egzistencje.

Na veoma jedinstven i snažno poetičan način, Sebastian Sava Gor uspeva da pretvari nadrealno u egzizstencijalno.

*

zbirka Kratkih Priča. кратка прича. kratka priča. short story. histoire courte. књижевност. литература

Прогон Хришћана у XXI.веку (Есеј)

Mučeništvo Svetog Ignjatija Antiohijskog - Srednjovekovna икона mučenika Antiohijских (današnja Sirija), razderanog od lavova.

 Прогон Хришћана у XXI.веку

О свету који заборавља Бога. О свету који дише у сенци апокалипсе.

Човечанство је ушло у век без светлости, век у коме технолошки напредак није донео спасење, него нове облике поробљавања. Стварајући машине које мисле, човек је заборавио да мисли о себи. Док лети у орбиту, не зна ко му је брат.

Уместо царства Божјег, гради се "царство звери", како је то пророчки описао Свети Јован Богослов:

> „И виде звер како излази из мора, и даде јој се власт над сваким племеном и народом“ (Откр. 13, 7).

Звер није само сила зла споља - то је унутрашње стање човека који је изгубио способност да разликује добро и зло. У том духу Св. Григорије Богослов, размишља:

> „Јер ништа није страшније од тога да човек постане сам себи закон.“¹

Судан – земља живо-сахрањених

Судан је постао гробница савести. Извештаји сведоче да су људи закопавани живи, да су жене и деца спаљивани у кућама, да су тела остављана непогребена. И то не у неком мраку средњег века, већ у доба „дигиталне цивилизације“.

Хришћани, којих је тек око четири процента, постали су мета и једних и других зараћених страна. Они су, како би рекао Свети Игњатије Богоносац (Антиохијски):

>„Пшеница сам Божја; нека ме самељу зуби звери, да бих постао чист хлеб Христов..(σίτος εἰμι Θεοῦ… καθαρὸς ἄρτος Χριστοῦ)“²

У том ужареном паклу човек више не убија другог човека, већ убија самога себе.

---

Гроб тишине и сведочанства

Сирија је колевка хришћанства, земља у којој је свети апостол Павле био ослепљен и прогледао. Данас је то земља у којој људи умиру јер одбијају да се одрекну Крста. У граду Маалула, где се још говорио арамејски - језик којим је говорио сам Христос - жене су сахрањиване живе, јер нису хтеле да изговоре "шахаду" - исламско сведочанство вере, или изјава вере, која представља први од пет стубова ислама.

У духу Светог Исака Сирина, ниједна суза проливена пред Богом није заборављена, ма колико свет остао нем за бол човека.³

Монаси и монахиње из рушевина Хомса и Алепа нису напустили своје манастире:

--- „Ако ми одемо, ко ће се молити за оне који нас убијају?“

Ту, у мраку, открива се суштина вере - љубав према непријатељима. Оно што је за свет лудост, за Бога је спасење.

---

Нигерија, Индија, Кина – глобални логор

У Нигерији се цркве пале, у Индији се верници линчују, у Кини се иконе скидају и замењују сликама политичких вођа. Црква је протерана из јавног простора, али се враћа у срца људи.

Свети Јован Златоусти у више беседа истиче да Црква није грађевина, него Тело Христово, које не може бити уништено спољашњом силом, већ једино изнутра — губитком љубави и јединства.

И заиста, тамо где се спаљују храмови, људи постају живе иконе. Тамо где се гаси свећа, моли се у тами. Тамо где је немогуће говорити, вера се преноси шапатом.

---

Европа и ново безбожје

Док се Исток гуши у крви, Запад тоне у духовни мрак. Цркве су празне, храмови претворени у тржне центре, док се религија замењује култом тела и новца.

У богословљу Светог Јустина Ћелијског, сваки хуманизам који човека поставља као меру истине неминовно се претвара у пакао - јер човек без Богочовека губи и меру и смисао.

Свако време има своју звер, али наше време има нешто горе: обесвешћеног човека. Човека који све зна, али ништа не осећа. Човека који снима злочин телефоном, а не осећа бол.

Оно што апостол Павле назива „гашењем Духа“, а Свети Серафим Саровски губитком унутрашњег мира, у историји се увек појављује као страх, пометња и духовна расејаност.

Када се благодат повуче, остаје празнина — и у тој празнини човек почиње да обожава себе. То је суштина антихристовог духа: не рушење споља, већ обожење себе уместо Бога.

---

Откривење Јованово – књига утехе

Свети Андреј Кесаријски, најзначајнији византијски тумач Апокалипсе, наглашава да Откривење није написано да би уплашило Цркву, већ да би је утешило: јер упркос зверима историје, последња реч припада Јагњету.

Свети Иполит Римски учи да Антихрист не долази као отворена звер, него као лажни Христос - као онај који опонаша праведност, а у ствари фалсификује истину. Зло, у том кључу, не напада истину споља, него је изнутра преобликује.

Зар то већ не препознајемо у свету у коме се грех преименује у слободу, а убиство у „хуманитарну интервенцију“?

Откривење није само визија о будућности, већ и о садашњости. Оно нас подсећа да свако време може постати „последње време“ ако човек престане да има однос са својим Творцем.

---

Литургијски смисао страдања

Црква не одговара на зло мржњом, него Литургијом. У свакој Чаши, у сваком приношењу хлеба и вина, налази се сва крв мученика света.

> „И видех душе оних посечених за сведочанство Исуса... и даде им се беле хаљине.“

> *(Откр. 6,9–11)*

Свети Максим Исповедник каже:

> „Мученик није само онај који пролива крв, већ и онај који остаје у љубави кад све гори око њега.“¹⁰

Тако је свака Литургија победа над смрћу, сваки храм у пламену нова Голгота, свака молитва у тишини ново Васкрсење.

---

Над безданом стоји Крст

Да, над светом се надвила страшна сенка. Да, људи се закопавају живи, жене силују, деца умиру гладна. Али и у том ужасу, "Бог није одсутан" - Он је распет у сваком страдалнику.

> Свети Григорије Богослов:

> „Када те свет назове лудим због вере, знај да си постао мудар у очима Бога.“¹¹

Историја је убрзала свој корак, али крај света није календарски догађај. Крај света почиње у срцу човека који престане да љуби.

А спасење почиње онда када један једини човек опрости.

Док год једна свећа гори у тами Судана, док год једна монахиња у Сирији чита Псалтир, док год једна мајка у Украјини крсти дете - свет није изгубљен.

> „Да, доћи ћу ускоро. Амин. Дођи, Господе Исусе!“

> *(Откр. 22, 20)*

_______________________________________________________________________

1. Свети Григорије Богослов, *Друга беседа (Апологија бекства у Понт)* 

2. Свети Игњатије Богоносац (Антиохијски) Посланица Римљанима, глава 4

3. Свети Исак Сирин, *Слова подвижничка*, слово 36.

Мисли о мислима: Lex Orandi, Lex Credendi ( Закон молитве је закон вере ) --- Thoughts about thoughts: Lex Orandi, Lex Credendi (The Law of Prayer is the Law of Belief) -- teologija. theology

 

 Lex Orandi, Lex Credendi ( Закон молитве је закон вере )   

Изрека "Lex Orandi, Lex Credendi", потиче из ране хришћанске традиције и означава нераздвојиву везу између богослужења и догматског учења. У првим вековима Цркве, вера није била систематизована у катихизисима већ је изражавана кроз литургијски живот. Управо зато је св. Проспер Аквитански (V век) први формулисао ову мисао у свом делу "Indiculus", истичући да ономе чему се молимо одређује шта верујемо.  

Православно богословље је литургијско по својој суштини. Света Литургија није само обред, већ живо исповедање вере. Ако се текстови богослужења мењају или извитопере, неминовно ће се променити и богословље народа. Зато је Црква кроз векове чувала богослужбене текстове као неприкосновену ризницу.  

Запад је у XX веку доживео дубоке литургијске реформе које су довеле до кризе богословља – одвојио се дух литургије од духа теологије. У Православљу, неразумне реформе могу довести до разводњавања вере, јер народ поима богословље не толико кроз академске расправе, колико кроз сам чин богослужења и Литургијско искуство.  

  

Поред тога што обликује заједничку веру, молитва је и лично сведочанство духовног стања. Човек који мења молитву у складу са својим осећањима, а не са , ризикује да промени и своју веру. Савремени проблем индивидуализма у молитви доводи до субјективизације вере – уместо да се човек прилагођава Богу, он Бога „прилагођава“ себи.  

Ако желимо да сачувамо чистоту вере, морамо чувати чистоту молитве. Повратак древним, аутентичним светоотачким,богослужбеним текстовима и праксама није носталгија, већ нужност. Црква је жива, али не сме изгубити своје темеље. Као што каже један савремени православни богослов: „Реформа богослужења није само промена речи, већ промена срца – а то може бити опасно ако није руковођено Духом Светим.“  

Литургија није само молитва, већ је сам живот Цркве – а Црква није организација, него живи организам. Када кажемо *Lex Orandi, Lex Credendi*, не мислимо само да нас молитва учи како да верујемо, већ да вера није ништа друго до удеоничарство у Телу Христовом, које се открива кроз Евхаристију.  

Крштењем постајемо чланови Цркве, али тек кроз Евхаристију учествујемо у пуноћи тог чланства. Улазак у Литургију није само просторни или временски акт, већ улазак у есхатолошку реалност. Отуда Литургија није просто чин или обичај, већ сам идентитет хришћанина. Она је наш „угаони камен“ вере, а све што Црква верује, она прво приноси на благодарење.  

 

Ако је "Lex Orandi" заиста закон вере, онда све што знамо о Христу знамо из Онога Кога примамо у Причешћу. Целокупно православно богословље извире из Евхаристије, јер оно није рационално систематизовање догми, већ дубоко литургијско искуство.    

Свети Оци нису догмате писали као академске трактате, већ као израз онога што се живи у Евхаристији. Зато свети Василије Велики, уместо да „доказује“ Христово Божанство, једноставно каже: „Тако се молимо у Литургији.“ У њој је вера већ потврђена.    

Ако, дакле, променимо начин на који се молимо, променићемо и саму веру. Ако осиромашимо Литургију, осиромашићемо и наше разумевање Бога. Зато је борба за чистоту Литургије борба за саму веру.  

Како као крштени хришћани треба да појмимо улазак у Литургију?

Литургија није „обавеза“, већ реалност у коју улазимо. Када се појављујемо у храму, ми не „долазимо на службу“ – ми ступамо у Царство Божије. Улазак у Литургију је "метаноја", преумљење. Она нас не учи само шта да верујемо, него нас преображава, враћајући нас у изгубљено достојанство обожених бића.  

То значи да не можемо бити пасивни посматрачи. Ако је *Lex Orandi* заиста *Lex Credendi*, онда морамо приступити Литургији као најдубљој истини нашег постојања. Она није „једна од молитви“, већ сама срж живота.  

Отуда је Литургија сама по себи одговор на питање "Lex Orandi, Lex Credendi". Оно што се молимо, то јесмо. Ако се молимо као Тело Христово, онда смо Тело Христово. Ако принос узимамо са страхом Божијим, вером и љубављу, онда и живимо тако. Ако се молитва мења, мења се и вера, јер вера није мисао, већ стварност која се познаје кроз молитвено искуство.  

И зато, ако желимо да останемо православни, морамо пре свега чувати Литургију – не као формалност, већ као живи сусрет са Богом.

*

Када се говори о секуларизацији, многи одмах помисле на потпуно одбацивање вере. Али, у стварности, секуларизација је много суптилнија и опаснија – она не брише Литургију, већ је чини „овоземаљском“, лишавајући је њене есхатолошке дубине.  

Савремени човек, навикао на „конзумеристички“ начин живота, често приступа Литургији на исти начин – као нечему што му „треба“ за личну утеху, психолошки мир или осећај заједништва. Али, Литургија није ту да би нас само утешила, већ да нас изведе из овог палог света у стварност Божијег Царства. Ако је схватимо само као „обавезу“ или „традицију“, губимо њену суштину.  

Један од знакова секуларизације Литургије је њено сведено схватање – када је доживљавамо као нешто што се „обавља“ или „извршава“ без свести о њеној живој, спасоносној димензији. Отуда имамо две крајности:  

Формализам – Када се све своди на „исправно одрађен обред“, а не на учешће у Тајни. У том случају, Литургија постаје пуки ритуал без унутрашњег преображаја. Ово води ка опасном лицемерју – где човек мисли да је „све у реду“ јер је физички присутан на служби, али без истинског покајања и учествовања у Светим Тајнама.  

Индивидуализам – Када се Литургија доживљава као „мој лични доживљај Бога“, а не као саборно дело Цркве. Овде се губи схватање да је Литургија „сабрање верних и светих“ и да нема личног спасења без заједнице.  

Свети Максим Исповедник је говорио да се човек спасава као личност, али не као „изоловани појединац“, већ као неко ко је у заједници љубави. Ако нам недостаје свест да је Литургија „за све и сва“, онда она постаје само нека врста „приватне побожности“, а не откровење пуноће истине.  

Окултурација Литургије – опасност од редуковања Тајне  

Савремени свет све више покушава да „прилагоди“ богослужење људским потребама, што често води ка губитку богословске дубине. Ово је нарочито видљиво у појединим хришћанским заједницама које су изгубиле литургијску основу и замениле је „емоционалним доживљајем“ или „рационалним предавањем“.  

Опасност лежи у томе да и православни почну да гледају на Литургију као на „нешто што треба да буде приступачније, једноставније, мање мистично“. Али, ако се мистичност и тајновитост изгуби, изгубиће се и сам идентитет Литургије, која сама по себи јесте тајна над тајнама у којој се и одигравају све остале свете тајне. Јер, као што су Свети Оци говорили: „Ако разумеш, није Бог. Ако можеш да објасниш, није Тајна.“  

Lex Orandi, Lex Credendi нам управо говори да вера није „објашњива“ ван Литургије. Ако желимо да веру сачувамо, морамо чувати Литургију у њеној пуноћи, без компромиса и секуларизације.  

Православље није „религија“ у класичном смислу, већ живот у Христу. А тај живот се најпотпуније живи у Литургији. Ако схватимо да је Литургија срце вере, онда ћемо јасно видети да нема „прилагођавања“ које може да је побољша, јер је она већ пуноћа.  

Уместо да мењамо Литургију да би нам била „ближа“, треба да мењамо себе да бисмо у њој учествовали достојно. Јер, ако се молимо како треба, и вероваћемо како треба. А ако изменимо молитву, ускоро ће и вера постати нешто друго.  

Зато је најважнији задатак нашег времена – враћање Литургији оног значаја који јој припада. Не као ритуалу, не као обавези, не као традицији – већ као самом животу.  

Јер, ако нам је Литургија живот, онда је вера жива. Ако је она само „обавеза“, онда је вера већ умрла.

У свом најдубљем смислу, теологија није рефлексивни систем мисли, него израз живог сведочанства Цркве. Она није резултат интелектуалне потребе да се објасни Бог, већ неизбежна последица живота у Њему. То је, како нас учи Александар Шмеман, логос молитве — реч вере која извире из Литургије као изворишта сваког богословља.

Криза савремене теологије није само академска, већ онтолошка – одвојеност од живе саборности, од Литургије, од Тајне, доводи до ума који теоретише о Богу као о објекту. Уместо да буде хорос у коме све бива – место отворености ка Царству, теологија постаје затворена у категорије, идеологије, системе. Таква теологија више није сведочанство Цркве, него глас једног система који жели да контролише Бога, уместо да Му се клања.

Lex orandi, lex credendi – закон молитве је закон вере. Вера Цркве не настаје у главама појединаца, већ у заједничкој молитви Тела Христовог. Управо зато не може постојати аутентична теологија која није проистекла из Литургије. Где се губи Евхаристијска саборност, тамо се рађају „теологије“ које више не сведоче, него тврде – не позивају на учешће, него деле, класификују, анализирају.

Шмеман је био свестан да Црква не живи у прошлости, него из прошлости живи Царство које долази. Црква је позвана да препозна у сваком тренутку историје присуство Онога који јесте – не да "реинтерпретира" веру у складу са временом, већ да време освећује истином која јој је дата.

Тако ни „ново време“ не захтева нову теологију у смислу иновације, већ сведочанство које израња из исте Тајне, из истог извора – из Литургије. Бог непрестано твори ново, али у тајни своје непроменљивости. Црква не иде у корак са светом, већ корача у вери, гледајући светлост будућег века – не одвајајући се од историје, али не прилагођавајући се њој.

Теологија која није евхаристијска неминовно постаје секуларна, чак и ако задржава литургијску терминологију. Јер, без живог учешћа у Телу Христовом, реч више није реч Живога, већ се осуши као смоква без плода.

Зато није довољно говорити о предању као систему. Црквено Предање није музеј, већ Дух Свети у времену – Дух који нас уводи у истину кроз тело Цркве. Апостолско и светоотачко богословље није само "стара истина", већ животно искуство сабрано у Христу, увек ново, увек сведочеће.

Док не достигнемо крај историје, док се не вратимо у оно првобитно непропадљиво стање, човек – расечен, изгнан, често плитак у размишљању – тражи дубину тамо где је нема. Он склапа светове у глави, уместо да се сједини са Истином у Евхаристији. Ту је кључни парадокс: Бог већ све нуди, а човек жели да изнова измишља.

Црква, као Тело Христово, није „институција вере“ која артикулише „религиозни систем“. Она је живи организам Божији у свету, а у њеном срцу је Литургија – не као обичај, већ као прозор у Царство. И свака теологија која не израста из овог искуства, ма колико била прецизна у терминима, остаје ван Живота.

Шмеман нас опомиње: „Не постоји ‘литургијска теологија’ као нека област. Постоји теологија, или је нема – а теологија која није литургијска, није више теологија Цркве.“ То значи да речи о Богу нису плод интелектуалне потребе да се нешто систематизује, већ делање Светога Духа у заједници која приноси све Христу. Тек ту, у благодарењу, у приносу хлеба и вина, свет добија своју истину.

Заборавља се да истина није приватна инспирација, већ дар заједнице. Све што је Црква исповедала – од апостолског до светотачког времена – проистицало је из живота у Христу и из евхаристијске саборности. Сведочанство, а не теорија.

Савремена теологија, кад одступа од ове осе, почиње да производи „алтернативе“ – теолошке дискурсе који се више не хране Тајном, него анализирају њену сенку. Такав приступ рађа теологије „новог говора“ које, уместо да обнове живот Цркве, прелазе у дискурзивну симулацију – где се Царство Божије све више схвата метафорички, а мање као стварност која је већ почела.

Бог који ствара увек ново, али увек у Духу и Истини

„И ево све творим ново“ (Откр. 21,5) није позив на адаптацију Цркве времену, већ на откривање како време улази у пуноћу кроз Цркву. Бог ствара увек ново, али не изван Сина и не изван Литургије. Новост Духа не значи прекид са Предањем, него преображај историје у светлости Тајне.

Теологија је, дакле, не само реч о Богу, већ – и још више – реч Божија у човеку који се моли. Она настаје на месту где човек благодарењем приноси цео свет Богу. У том смислу, сваки покушај да се богословље формира изван заједнице — или у индивидуализованом мистицизму, или у академском дистанцирању — представља прекид са самим извором живота.

Есхатолошки нерв богословља

Шмеман нас учи да је Литургија пре свега догађај есхатолошки. Ми смо окупљени да „уђемо у радост Господа свога“, у Царство које долази, али које је већ међу нама. Теологија која није усмерена ка Царству, постаје управо оно на шта апостол Павле упозорава: „наука овога века“.

Зато, свака аутентична теологија има литургијско тело, саборно срце и есхатолошки нерв. Она није „трагање за речима“, већ одазив на призив, откровење и сведочење. Тек у том простору, човек – иако „плитак“ у својим рационалним покушајима да схвати све што га окружује – почиње да улази у дубину, јер почиње да учествује.

______________________________________________________________________

Lex Orandi, Lex Credendi (The Law of Prayer is the Law of Belief)  

The saying *Lex Orandi, Lex Credendi* originates from early Christian tradition and signifies the inseparable connection between worship and doctrinal teaching. In the first centuries of the Church, faith was not systematized in catechisms but was expressed through liturgical life. This is precisely why St. Prosper of Aquitaine (5th century) first formulated this idea in his work *Indiculus*, emphasizing that *what we pray determines what we believe*.  

Orthodox theology is inherently liturgical. The Divine Liturgy is not merely a rite but a living confession of faith. If the texts of worship are altered or distorted, the theology of the people will inevitably change as well. This is why the Church has safeguarded the liturgical texts throughout the centuries as an inviolable treasury.  

In the 20th century, the West underwent profound liturgical reforms that led to a theological crisis—the spirit of liturgy became divorced from the spirit of theology. In Orthodoxy, ill-conceived reforms risk diluting the faith, because the people perceive theology not so much through academic discourse as through the very act of worship and liturgical experience.  

Beyond shaping communal faith, prayer is also a personal testimony of one’s spiritual state. A person who modifies prayer according to their own feelings rather than the Church’s tradition risks altering their very faith. The modern problem of individualism in prayer leads to the subjectivization of faith—instead of conforming to God, man attempts to "adjust" God to himself.  

If we wish to preserve the purity of faith, we must safeguard the purity of prayer. A return to the ancient, authentic patristic liturgical texts and practices is not nostalgia but a necessity. The Church is alive, but it must not lose its foundations. As one contemporary Orthodox theologian says: *"Liturgical reform is not merely a change of words but a change of heart—and that can be dangerous if not guided by the Holy Spirit."*  

The Liturgy is not merely prayer; it is the very life of the Church—and the Church is not an organization but a living organism. When we say "Lex Orandi, Lex CredendiE", we do not mean merely that prayer teaches us how to believe, but that faith is nothing other than participation in the Body of Christ, revealed through the Eucharist.  

Through Baptism, we become members of the Church, but it is only through the Eucharist that we partake in the fullness of that membership. Entering the Liturgy is not merely a spatial or temporal act but an entry into eschatological reality. Hence, the Liturgy is not simply a rite or custom but the very identity of a Christian. It is the *cornerstone* of our faith, and everything the Church believes, she first offers in thanksgiving.  

If *Lex Orandi is truly the law of belief, then all we know of Christ comes from the One we receive in Communion. The entirety of Orthodox theology flows from the Eucharist because it is not a rational systematization of dogma but a profound liturgical experience.  

The Holy Fathers did not write dogmas as academic treatises but as an expression of what is lived in the Eucharist. This is why St. Basil the Great, instead of "proving" Christ’s divinity, simply says: *"This is how we pray in the Liturgy."* In it, faith is already confirmed.  

Thus, if we change the way we pray, we change the faith itself. If we impoverish the Liturgy, we impoverish our understanding of God. This is why the struggle for the purity of the Liturgy is a struggle for the faith itself.  

How Should We, as Baptized Christians, Understand Entering the Liturgy?

The Liturgy is not an "obligation" but a reality we enter. When we appear in the temple, we do not merely "attend a service"—we step into the Kingdom of God. Entering the Liturgy is metanoia, a transformation of the mind. It does not merely teach us what to believe but transfigures us, restoring our lost dignity as deified beings.  

This means we cannot be passive observers. If *Lex Orandi* is truly *Lex Credendi*, then we must approach the Liturgy as the deepest truth of our existence. It is not "one prayer among many" but the very core of life.  

Thus, the Liturgy itself is the answer to the question of "Lex Orandi, Lex Credendi". "What we pray is what we are." If we pray as the Body of Christ, then we are the Body of Christ. If we approach Communion with fear of God, faith, and love, then we live accordingly. If prayer changes, so does faith—because faith is not a thought but a reality known through prayerful experience.  

Therefore, if we wish to remain Orthodox, we must above all preserve the Liturgy—not as a formality but as a living encounter with God.  

Secularization and the Liturgy

When speaking of secularization, many immediately think of a complete rejection of faith. But in reality, secularization is far more subtle and dangerous—it does not erase the Liturgy but makes it "earthly," stripping it of its eschatological depth.  

Modern man, accustomed to a consumerist way of life, often approaches the Liturgy in the same manner—as something he "needs" for personal comfort, psychological peace, or a sense of community. But the Liturgy is not there merely to console us; it is there to lead us out of this fallen world into the reality of God’s Kingdom. If we perceive it only as an "obligation" or "tradition," we lose its essence.  

One sign of the secularization of the Liturgy is its reduction—when it is experienced as something to be "performed" or "executed" without awareness of its living, salvific dimension. Hence, we see two extremes:  

Formalism – When everything is reduced to a "correctly performed rite" rather than participation in the Mystery. In this case, the Liturgy becomes a mere ritual without inner transformation. This leads to dangerous hypocrisy—where a person thinks "all is well" because they are physically present at the service but without true repentance or participation in the Holy Mysteries.  

Individualism – When the Liturgy is experienced as "my personal encounter with God" rather than the conciliar work of the Church. Here, the understanding is lost that the Liturgy is "the gathering of the faithful and the saints" and that there is no personal salvation outside the community.  

St. Maximus the Confessor taught that man is saved as a person, not as an "isolated individual," but as one who exists in a community of love. If we lack the awareness that the Liturgy is "for all and for everything," then it becomes merely a form of "private piety" rather than the revelation of the fullness of truth.  

The Enculturation of the Liturgy—The Danger of Reducing the Mystery  

The modern world increasingly seeks to "adapt" worship to human needs, often leading to a loss of theological depth. This is especially evident in certain Christian communities that have lost their liturgical foundation, replacing it with "emotional experience" or "rational discourse."  

The danger is that even the Orthodox may begin to view the Liturgy as "something that should be more accessible, simpler, less mystical." But if the mystical and the mysterious are lost, the very identity of the Liturgy is lost—for it is itself the *mystery of mysteries* in which all other sacred mysteries take place. As the Holy Fathers said: *"If you understand, it is not God. If you can explain it, it is not a Mystery."*  

*Lex Orandi, Lex Credendi* tells us precisely that faith cannot be "explained" outside the Liturgy. If we wish to preserve the faith, we must preserve the Liturgy in its fullness, without compromise or secularization.  

Orthodoxy is not a "religion" in the classical sense but life in Christ. And that life is lived most fully in the Liturgy. If we understand that the Liturgy is the heart of faith, then we will clearly see that no "adaptation" can improve it, because it is already the fullness.  

Instead of changing the Liturgy to make it "more relatable," we must change ourselves to participate in it worthily. For if we pray as we ought, we will believe as we ought. And if we alter prayer, soon faith too will become something else.  

Thus, the most urgent task of our time is restoring to the Liturgy the significance that belongs to it—not as a ritual, not as an obligation, not as a tradition, but as life itself.  

For if the Liturgy is our life, then faith is alive. If it is merely an "obligation," then faith is already dead.  

Theology as the Logos of Prayer  

In its deepest sense, theology is not a reflective system of thought but an expression of the living witness of the Church. It is not the result of an intellectual need to explain God but the inevitable consequence of life in Him. As Alexander Schmemann teaches us, it is the *logos of prayer*—the word of faith that flows from the Liturgy as the source of all theology.  

The crisis of modern theology is not merely academic but ontological—separation from living conciliarity, from the Liturgy, from the Mystery, leads to a mind that theorizes about God as an object. Instead of being the *chorus* in which all things find their place—the openness to the Kingdom—theology becomes enclosed in categories, ideologies, and systems. Such theology is no longer the witness of the Church but the voice of a system that seeks to control God rather than worship Him.  

Lex orandi, lex credendi—the law of prayer is the law of belief. The faith of the Church does not originate in the minds of individuals but in the communal prayer of the Body of Christ. This is why there can be no authentic theology that does not arise from the Liturgy. Where Eucharistic conciliarity is lost, "theologies" emerge that no longer bear witness but assert—no longer invite participation but divide, classify, and analyze.  

Schmemann was acutely aware that the Church does not live in the past but lives *from the past* the Kingdom that is to come. The Church is called to recognize in every moment of history the presence of the One Who Is—not to "reinterpret" faith according to the times but to sanctify time with the truth it has been given.  

Thus, the "new age" does not demand a new theology in the sense of innovation but a witness that springs from the same Mystery, the same source—the Liturgy. God eternally creates anew, but within the mystery of His unchanging nature. The Church does not keep pace with the world but walks in faith, gazing at the light of the age to come—not separating from history but not conforming to it either.  

Theology that is not Eucharistic inevitably becomes secular, even if it retains liturgical terminology. For without living participation in the Body of Christ, the word ceases to be the Word of the Living God and withers like a fig tree without fruit.  

Thus, it is not enough to speak of Tradition as a system. Church Tradition is not a museum but the Holy Spirit in time—the Spirit who leads us into truth through the body of the Church. Apostolic and patristic theology is not merely an "old truth" but a living experience gathered in Christ—always new, always bearing witness.  

Until the end of history, until we return to the original imperishable state, man—divided, exiled, often shallow in thought—seeks depth where there is none. He constructs worlds in his mind instead of uniting with Truth in the Eucharist. Herein lies the key paradox: God already offers everything, yet man insists on reinventing.  

The Church, as the Body of Christ, is not an "institution of faith" that articulates a "religious system." She is the living organism of God in the world, and at her heart is the Liturgy—not as a custom but as a window into the Kingdom. Any theology that does not grow from this experience, no matter how precise in terminology, remains outside of Life.  

Schmemann warns us: "There is no ‘liturgical theology’ as some separate field. There is theology, or there is none—and theology that is not liturgical is no longer the theology of the Church."* This means that words about God are not the product of an intellectual need to systematize but the work of the Holy Spirit in a community that offersall things to Christ. Only there, in thanksgiving, in the offering of bread and wine, does the world receive its truth.  

It is forgotten that truth is not private inspiration but a gift to the community. Everything the Church has confessed—from apostolic to patristic times—has flowed from life in Christ and Eucharistic conciliarity. Witness, not theory.  

Modern theology, when it departs from this axis, begins to produce "alternatives"—theological discourses that no longer feed on the Mystery but analyze its shadow. Such an approach gives rise to theologies of "new speech" that, instead of renewing the Church’s life, descend into discursive simulation—where the Kingdom of God is increasingly understood metaphorically rather than as a reality that has already begun.  

The God Who Always Creates Anew—But Always in Spirit and Truth

"Behold, I make all things new" (Rev. 21:5) is not a call for the Church to adapt to the times but a revelation of how time enters fullness through the Church. God always creates anew—but never apart from the Son or outside the Liturgy. The newness of the Spirit does not mean a break with Tradition but the transfiguration of history in the light of the Mystery.  

Theology, therefore, is not merely words about God but—even more so—the Word of God in the praying man. It arises where man, through thanksgiving, offers the whole world to God. In this sense, every attempt to form theology outside the community—whether in individualized mysticism or academic detachment—represents a rupture with the very source of life.  

The Eschatological Nerve of Theology

Schmemann teaches us that the Liturgy is first and foremost an eschatological event. We are gathered to "enter into the joy of our Lord", into the Kingdom that is to come but is already among us. Theology that is not oriented toward the Kingdom becomes precisely what the Apostle Paul warns against: "the wisdom of this age."

Thus, every authentic theology has a liturgical body, a conciliar heart, and an eschatological nerve. It is not a "search for words" but a response to the call, a revelation and a testimony. Only in this space does man—though "shallow" in his rational attempts to comprehend all that surrounds him—begin to enter into depth, because he begins to participate.  

Nova POETIKA

ПРЕДСТАВЉА:

СПОНТАНО САГОРЕВАЊЕ

Из предговора:

"...У 72 приче, колико се сакупило у три дела ове зирке, дато је можда једно од најтурбулентнијих путовања у човекову подсвест у последње време у домаћој књижевности..." - Јелена Дилбер

NOĆ SLOMLJENIH STRELA

Iz Predgovora:

"...MEGALOPOLIS III

Mister anonimus, stanovnik velegrada, ponovo medju nama – kratke priče”Noć slomljenih strela” Sebastijana Sava Gor-a

 

Anarhizam se danas modernizovao a urbani buntovnik konformizovao. Svetska revolucija nije uspela, ostalo nam je da sami vodimo svoje bitke a ostao nam je i andergaund (underground). Pred nama je jedan  andergraund opredeljen mlađi beogradski pesnik, rok muzičar i pisac, Sebastijan Sava Gor, koji nam u ovoj svojoj seriji kratkih priča pripoveda o urbanizovanim ambijentima Megalopolisa III, megalopolisa nužnosti, za razliku od futurističko-tehnicističkog Megalopolisa I, megalopolisa želje – Metropolisa, Frica Langa (Fritz Lang, 1890-1976), nikad ne ostvarenog, i Megalopolisa II - tepih-urbanizacije iz šezdesetih godina prošlog veka koja je obećavala “posao i stan za svakog”, ali neuspešno, što se kasnije uspostavilo i kao utopija. Andergraund je ovde važan kao jedini nastavak ideja o Svetskoj /modernoj/ revoluciji, nastalih na zdravoj osnovi Spenserovog  konzervativnog anarhizma (Herbert Spencer 1820 –1903) sa krilaticom: “The Man versus the State / Čovek protiv države/”,  a koji  se takođe nikad nije realizovao kao “naivan”. Dok su se u medjuvremenu pojavile ideje o globalizaciji sveta i društvu bez države, ovaj umetnički pravac, mada naizgled globalistički, zapravo je jedini ostao anarho-podrivački  i ima za krajnji cilj da podrije sve društvene sisteme, aparature i establišmente, bilo koje vrste, pošto ih smatra za prodate i pokvarene..." 

***

Review of the book – Sebastian Sava Gor: “The Night of Broken Arrows”, Belgrade, 2014

This collection of short stories explores the figure of the urban man today. The text analyzes contemporary urban existence and shows that, in these stories, the modern urban man is quite different from the one found in Megalopolis I / Metropolis by Fritz Lang — the megalopolis of desires — as well as from the urban man of Megalopolis II, marked by mass urbanization since the 1960s, an urbanization of disappointment.

The conclusion is that today we live in a Megapolis with a cult of fun and games, and that the writer stands in opposition to it — fighting for more nature and a more natural way of life: within oneself, in everyday life, and in love.

Free PDF - MEGALOPOLIS III Jadranka Ahlgren

ISHOD NA NIŠANU

Iz Predgovora:

„...da je na Zemlji sve racionalno, ništa se ne bi ni događalo...“

- Fjodor Mihajlovič Dostojevski

Objektivna neracionalizacija je postala opšta pojava i u tom smislu egzistencija je ugrožena.

Tražeći, kao hodajući kroz mrak, autor uspeva da iracionalno, nadrealno, podsvesno, lično i kolektivno nesvesno, osvetli i da kroz sopstvenu prizmu, realizuje specifičnu i novu lingvističku formu, nov, literarni stil, kojim nam. predstavlja zbirku poezije, tako otvoreno slikovitu, bez poređenja, koketiranja, sa bilo kakvim

autoritetima, koja postavlja jako bitna pitanja, prvenstveno pitanja koja se tiču naše zajedničke egzistencje.

Na veoma jedinstven i snažno poetičan način, Sebastian Sava Gor uspeva da pretvari nadrealno u egzizstencijalno.

*

zbirka Kratkih Priča. кратка прича. kratka priča. short story. histoire courte. књижевност. литература