Sebastian Sava Gor: O Dostojevskom: "Život kao roman - roman kao ispovest"

 

ФЈОДОР МИХАЈЛОВИЧ ДОСТОЈЕВСКИ:

ЖИВОТ КАО РОМАН, РОМАН КАО ИСПОВЕСТ

Фјодор Михајлович Достојевски (1821–1881) је један од „најгенијалнијих“, свакако најдубљих умова, који су обележили својом писаном речју, не само епоху у којој су живели, већ су дела овог аутора и данас после више од једног века и даље у фокусу јавности. Питања које је Достојевски отворио остају актуелна. Највише од свега питање духовности које се снажно истиче у његовим делима. Исто тако, Достојевски се сматра једним од зачетника психоанализе, која ће касније постати званично огранак медицинских наука, овоме је допринела, анализа идентитета, личности, његових ликова, којима је улазио и у свесне и подсвесне - нагоне, жеље, страхове и срећу, описујући лако и разумљиво и најтежа стања, човекове личности.

Достојевски је писац који није само анализирао човека и људе око себе, већ је сместио сопствени живот у романескну форму, живећи исто оно што су проживљавали његови јунаци. Његов животни пут од младалачког заноса, интелектуалним утопијама, преко тамнице, логора, спашен у „секунд“ пред смрт вешањем, на које је био осуђен, преко личних падова и порока током живота, до религиозног преумљења, он обележава не само развој руске књижевности, већ и један од најсмелијих покушаја, а у епохи рационализма и атеистичког духа XIX века, да се врати онтолошком посматрању стварности.

Рођен у Москви, у патријахалној породици, са строгим оцем и болешљивом мајком, млади Достојевски је рано искусио смрт, губитак и дубоку породичну драму[¹]. У Петрограду се образује као инжењер, али машта и склоност ка психологији раскидају све остале путеве - писање постаје његов једини могући позив. У раним годинама привлаче га идеје европског либерализма, кружоци младих интелектуалаца и нада у „научни напредак човечанства“. Међутим, за разлику од каснијег доба, Достојевски тада још не увиђа мрачне последице те логике: ако човек није створен по лику Божијем, већ по систему логичких формула, слобода постаје илузија („грешка“) не-слобода.

Роман „Бедни људи“ (1846) доноси му тренутну славу и упоређења са Гогољем, али унутрашње незадовољство у њему самом остаје: славу доживљава као терет, а прве успехе као недовољне.[²] Ипак, управо у том периоду његово књижевно интересовање се од социјалног реализма постепено претвара у испитивање дубина људског бића - оног што ће касније назвати „мрачним подземљем срца“.

Оно што је у младости тражио у политици и утопистичким братствима, касније ће тражити у Богу.

---

МЛАДАЛАЧКИ ИДЕАЛИ И ПОЛИТИЧКА ЗАВЕРА (1845–1849)

Убрзо након првог успеха, Достојевски се приближава кругу Петрашевaца — младих интелектуалаца који су веровали да је могуће друштвено спасење кроз рационализам, социјалне реформе и западне прогресивне, нихилистичке идеје. Млади Фјодор је у том времену још увек човек ван литургијског искуства; он верује у морал, али не у спасење, у правду, али не у Васкрсење. Идеологија му је замена за еклисију. Судбоносни тренутак долази 1849. године: хапшење, затвор, исцрпљујућа истрага и - на дан погубљења помиловање тј. опрост. Војници пуне пушке, конопци се постављају, затвореници се опраштају од живота. У последњем тренутку стиже царева „милост“ и смрт се претвара у прогонство.[³]

Тај догађај раздваја два човека: Фјодора - интелектуалца који верује да се човек може поправити системом и Фјодора после избегнутог стрељања - који схвата да је човек – да, греховно биће, биће под неком врстом „проклетства“ - али и да је човек, пре свега створен, да би био биће слободе, које би требало да живи у љубавној лепоти и складу са својом врстом и космосом.

Он сам пише брату Михаилу из Сибира: "Живот је дар, свака минута вечност - цена је висока, а ми често живимо као да је ништа."[⁴]

Ово није само исповест човека који је избегао смрт - ово је почетак нове поетике: човек није рационални субјект, већ боголика личност али сада „у палом стању“ и способна да изабере сопствено уништење.

На том темељу ће касније настати „Запис из подземља“, дело које не проповеда, него разобличава дубину слободе онако како је атеизам не може поднети.

---

СИБИР, РОБИЈА И ДОДИР СА „ОБИЧНИМ ЧОВЕКОМ“ (1850–1859)

Уместо смрти добија четири године тешког рада у Омску, окружен убицма, лоповима, алкохоличарима, војницима без очију и људима који су убијали из ситних разлога. То искуство ће постати темељ „Записа из Мртвог дома“.[⁵]

Тамо Достојевски открива две кључне истине: човек себе често обмањује интелектом, истина је да он он уме да и од себе крије, оно што мисли искрено срцем и то да је руски народ носиоц вере православне, док је руска интелигенција у том смислу описана или као да никакве вере ни нема, или као отворено атеистички опредељена.

Нема политичке теорије која га је могла припремити на ту лекцију - она долази као део реалности, а не идеје. Тамо први пут види Христa у живом искуству народа који пати. Ово ће обликовати целокупан његов каснији рад: хришћанство није идеологија, није ни религија, џришћанство је тајна над тајнама.

---

РОМАН КАО СУДИЛИШТЕ САВЕСТИ (1860–1864)

Повратак из Сибира није тријумф уметника који је преживео прогонство - то је повратак човека који је умро и поново се родио. Достојевски улази у књижевност не као стваралац идеја, већ као сведок страдања. Овај период обележавају економска беспарица, епилептични напади, смрт прве жене Марије Дмитријевне (1864), као и смрт брата Михаила - губици који ће још зрелије продубити истраживање човекове личности у човеку који тражи спасење у свету без милости.

Најзначајније дело у овом периоду је „Записи из подземља“ (1864), текст који руши европски рационализам. Док су просветитељи веровали у човека као логичко биће које напредује, Достојевски показује обратно: овакав човек, када би се поново нашао у рају на земљи, би поново од њега направио пакао („Сан смешног човека“) - само да би доказао да је слободан.

"А шта ако је човеку потребна само своја слободна воља, без обзира колико она била скупа?"[⁶]

Овде се већ јавља темељ његове антропологије: човек није само жртва околности, већ биће које, свесно бира зло, како би потврио своју слободу. Овај увид ће касније постати драмски центар „Злочина и казне“.

---

„ЗЛОЧИН И КАЗНА“ - СУКОБ ИЗМЕЂУ СЛОБОДЕ И САВЕСТИ (1866)

Са романом „Злочин и казна“, Достојевски поставља питање које прожима цело XIX столеће: да ли човек има право да пређе моралну границу у име „вишег циља“?

Родион Раскољников није злочинац вођен пороком, већ интелектуалац који жели да постане „изузетан“. Он убија не зато што мрзи, већ зато што верује да има право да стоји „изнад обичних закона“. Тиме роман постаје не крими-прича, већ метафизички суд, над идејом анти-хероја; што ће XX век, усвојити и банализовати до злоупотребе кроз уметноста, зарад политичких идеологија.

Суочење са Сонијом Мармеладовом није сусрет убице и жртве, већ сусрет човека са иконом Христа у свету. Раскољников пропада јер је поставио себе на место Бога - и једино покајање обнавља његово биће. Сусрет са Соњом није само морални суд, већ литургијски чин: она чита Јеванђеље о Лазару, а Раскољников у њој препознаје живу икону Христове љубави. Његово покајање није правна казна, већ духовно враћање Богу – кроз патњу, кроз љубав, кроз смирење.

"Per aspera ad astra"[⁷]

Свет романа није моралистички, већ есхатолошки: казна није затвор, већ искушење, таковог „типа“ да пружа човеку избор-шансу за враћање души њеном извору.

---

„ИДИОТ“ - ЛЕПОТА КАО ПРОВОКАЦИЈА УПЛАШЕНОМ СВЕТУ (1869)

После расправе са рационализмом и моралним бунтом у „Злочину и казни“, Достојевски покушава нешто што је назвао „позитивним идеалом“ - да прикаже човека чија доброта није наивност, већ последица дубоког сусрета са Христом. Тако настаје кнез Мишкин, “Христолики Човек”, али смештен у свет који лепоту не препознаје.

"Лепота ће спасити свет."[⁸] Ова реченица није оптимистички слоган, већ трагедија: лепота која спасава је распета лепота, а не естетска. Мишкин није светац који тријумфује — он пропада у сукобу са страстима других ликова (Настасја Филиповна, Рогожин), јер свет не може да поднесе чистоту која открива његову сопствену оголелост. Добро, ако није уравнотежено мудрошћу, може постати разорено — јер у свету без Христа доброта делује лудо. У том смислу, „Идиот“ није роман о добром човеку, већ о свету који негира светост.

---

„ЗЛИ ДУСИ“ — ПОЛИТИКА КАО ДЕМОНСКА ПСИХОЛОГИЈА (1872)

  

  Овим делом Достојевски се враћа својој младости — не да би је описао, већ да би је критиковао. Роман представља интелектуалце и револуционаре који верују да је могуће променити свет без Бога, и да се историја може водити као математички пројекат. Достојевски прозире дубину опасности: револуција почиње идејом, али завршава као демонологија — идолопоклонство колективу.

Ликови као Ставрогин и Верховенски нису идеолози, већ антрополошки понори: човек који је изгубио Бога не постаје слободан, већ доступан силама које поробљавају изнутра. Отуда назив „духови“ — то су идеје без љубави, „мрачне струје“ које запоседају друштво.

---

ПОРОК, БОЛЕСТ И СТРАДАЊЕ КАО МАТЕРИЈАЛ РОМАНА

  Достојевски није стварао из теорије, него из личног пада. Епилепсија, смрт људи које је волео, сиромаштво, непрестане позајмице, дугови, и најболније — зависност од коцке. У Европи губи огромне суме, бежи од поверилаца, пише романе под уговором са нереално кратким роковима, често у ноћима испуњеним паником.

Али парадокс је управо у томе: животни падови не уништавају његову визију — они је учвршћују. Страдање постаје духовна матрица уметности: човек се спасава не када победи свој пад, већ када кроз пад научи да воли.

---

ПОЗНИ ПЕРИОД: ДУХОВНА СИНТЕЗА И „БРАЋА КАРАМАЗОВИ“ (1879–1881)

У касном стваралаштву, Достојевски више не пише само о психолошким кризама или моралним дилемама, већ о целокупној судбини човека у историји. Кроз „Тинејџера“, „Вечног мужа“ и бројне „Дневнике писца“, он обликује православну визију света у којој се вера не супротставља разуму, већ га исцељује.

Круна тог периода је „Браћа Карамазови“, роман који представља теолошку драму у три лица:

• Иван — интелектуалац који одбацује Бога због патње невиних (философски бунт),

• Дмитриј — човек страсти који жуди за покајањем (антрополошка борба),

• Аљоша — ученик старца Зосиме, човек живог Христовог предања (есхатолошка нада).

Смердијаков, који извршава злочин, није главни негативни лик — он је логична последица Ивановог атеизма. То је суштина Достојевскога: идеја није невина. Она постаје крв када је човеку дата уместо Бога.

У чувеној легенди о Великом Инквизитору, Христос се појављује у Севиљи, али није препознат; Црква — када заборави на љубав — постаје институција која гуши слободу. Ту Достојевски поставља кључно питање:

„Али ти си људима дао слободу, а они, кажем ти, нема ништа мучније за човека него да нађе онога коме ће предати ту слободу што пре, јер слобода савести је највећа мука за човека.“[⁹]

Ово није напад на веру, већ на њено изопачење: Христос не приморава, већ позива.

---

EВРОПА И РУСИЈА: МИСТИКА „СВЕЧОВЕКА“

  Путовања по Европи упознају га са материјалистичким духом Запада, где се човек своди на економску јединицу, а морал на друштвени уговор. Достојевски предосећа да ће Европа кренути путем техничког „прогреса“ који убија душу. Насупрот томе, у руском народу види могућност „свечовечанства“ — не као националну надменост, већ као јеванђељску отвореност.

Русија није идеал као држава — већ као народ који пати, памти и моли се. За њега:

• Европа → цивилизација без Бога

• Русија → цивилизација која страда ради Бога

То је антрополошки, не геополитички став.

---

ДЕО ЛИТУРГИЈСКЕ ДРАМЕ

  Последње године живота биле су испуњене слабошћу и визијом краја. Достојевски је умро 1881, читајући својој деци Јеванђеље. Сахрањен је уз стихове Писма које је највише волео: „Заиста, заиста вам кажем: ако зрно пшенично паднувши на земљу не умре, оно једно остаје; ако ли умре, много рода доноси.“¹⁰

То је био његов живот: човек који је морао да умре да би васкрсао у сопственом делу.

---

БИОГРАФИЈА КАО ГЕНЕЗА ДЕЛА

  Достојевски није писао о страдању, већ из страдања. За њега, мучење, сиромаштво, болест и понижење нису биле психолошке теме, већ духовни путеви. Његова епилепсија — обичан медицински феномен за савременике — у његовим записима постаје мистичко искуство кратког пробоја светлости пре пада. Парадоксално, многи светли моменти његових ликова рођени су у часу телесне немоћи:

• Мишкиново „самилосно виђење света“

• Аљошино доживљавање вере као радости

• Сонино покајање као извор љубави 

• Зосимина порука „сви смо криви за све“

Свака рана постаје уметничка формула. Не зато што је узвишена, већ зато што је искрена.

Уместо да психолошки објашњава грех, Достојевски показује његову метафизику: зло није само последица нарушених услова, већ циљани избор душе која жели да буде самодовољна. У томе је корен његовог суда над европским рационализмом: човек није машина која реагује, већ личност која се одлучује.

Зато се код њега појављује мотив „силина слободе као проклетства“, нарочито у сусрету са младим револуционарима. Он је разумео нешто што многи нису: идеологија није алтернативна религија — она је религија без Бога.

---

ДОСТОЈЕВСКИ И ЦРКВА: ВЕРА КАО ЛЕЧЕЊЕ ЛИЧНОСТИ

Достојевски није био богослов, али је био црквен човек. Његова вера није систем, нити философска доктрина — она је искуство заједнице у Христу. Зато се код њега често јавља мисао супротна западним индивидуалистичким моделима спасења: човек се не спасава сам, већ у заједници. Зосима каже: „Браћо, не бојте се греха људског, волите човека и у греху његовом, јер то је већ слика Божја, љубав је слика Божја, а крајња и највиша циљ сваког човека.“[¹¹]

Ово је православни реализам: човек није добар по природи, нити је безнадежан; он је рањени боголики субјект коме је потребна благодат.

---

ПИСАЦ БУДУЋИХ ВЕКОВА

После његове смрти, Европа је ушла у век атеистичких идеологија, масовних револуција и тоталитаризма — управо оног што је он предвидео. Ставрогин, Ивана Карамазова и Раскољникова можемо читати као пророчке архетипове XX века:

• логика „вишег циља“ → револуционарни терор

• човек као продукт друштва → тоталитарна држава

• човек изнад морала → политички вођа као месија

Достојевски није рекао „ако Бога нема, све је дозвољено“ да би уплашио људе, већ да би их опоменуо: слобода без Бога није слобода, већ анархична гордост.

Зато његова дела са временом постају још актуелнија. Он није писац једног века — он је писац човека.

Кроз сва дела, од „Бедних људи“ до „Браће Карамазових“, провлачи се један истоветан лук: човек је биће на ивици. Не на ивици друштва, не на ивици морала — већ на ивици онтолошке одлуке. Код Достојевског, човекови избори нису психолошке последице, већ космички ставови:

• покајање није морални чин → већ враћање личности сопственом извору

• зло није манa карактера → већ вољни отпор љубави

• слобода није право → већ ризик постојања

• истина није информација → већ Личност

Због тога његови ликови делују „преувеличано“ — они су у крајњој тачки где се решава смисао бића. Код њега обичан човек не постоји, јер свака душа стоји пред вечним судом. То је реална, а не романтична антропологија.

---

ЧОВЕК КАО ТРАГАЧ: ПОТРАГА ЗА ХРИСТОМ

Достојевски се често смешта у реализам, али његов реализам није фотографски — то је „реализам дубљи од видљивог“. Он сам каже да је истинска уметност она која открива „виши реализам“. Његови романи нису опис стварности, већ откровење њене унутрашње драме. Он не пише да би украсио свет, већ да би разоткрио шта је испод његове коже.

Његова „естетика“ је ближа икони него слици: не приказује површину, већ призива метафизички одјек.

За разлику од атеистичке модерне књижевности, која види човека као аутономног субјекта без метафизике, Достојевски човекa види као ходочасника. Човек је рањен грехом, склон пороку, али способан за љубав и саможртвовање. Не постоји „непоправљив човек“ — постоји човек који још није нашао смисао. Стога код њега не постоји коначна осуда: чак и најмрачнији ликови (Свидригајлов, Ставрогин) не постоје да би били мрзени, него да би показали цену слободе. Читалац није посматрач — он је оптужени пред судом сопствене душе.

Достојевски није писац песимизма; он је писац светлости која се рађа у ноћи. Његови романи не завршавају се хепиендом јер свет није афера са срећним крајем, већ историја спасења. Тамнина постоји да би истина могла да засија. И као што је његов живот био спасен у последњем трену, тако су и његова дела прозори у последњи тренутак човекове душе.

---

Фјодор Михајлович Достојевски остаје један од најреалистичнијих писаца управо зато што није описивао свет какав изгледа, већ човекa какав јесте — пуну противречност духа и тела, слободе и пада, наде и очаја. Он није стварао из интелектуалне дистанце, већ из искуства човека у борби са демонима сопственог бића. Његови романи нису универзитетске теорије у књижевној форми, већ исповести душе у космичкој борби.

На почетку живота стоји дечак са идејом утопијске правде; на крају — човек који разуме да је љубав јача од истине без љубави. Смрт која му је већ била додељена постала је његово друго рођење. Без Сибира не би било „Записа из подземља“; без болести не би било Мишкина; без искушења не би било духовне победе у „Браћи Карамазовима“.

Ту се открива најдубља тачка његовог генија: живот и дело нису одвојени, већ један исти рукопис.

Он није тражио Бога у идејама, већ у човеку. И није писао да би створио књижевност, већ да би сведочио.

Његова порука остаје изазов савременом свету:
човек не може бити разумљив без вечности, нити слободан без жртве.
Бити човек значи бити биће позвано да изабере — не између добра и зла као концепата,
већ између љубави која оживљава и гордости која уништава.

Достојевски је живео живот пун бола и мрака, али и човек који је испољио толико вере, и у Бога и у Човека, да би нам оставио исте такве књиге, где бисмо својим избором као људи следили његов пример – крећући се ка Бого-Човеку Христу.

---

Аутор: Себастиан Сава Гор, 2026ⓒ

Ауторска права задржана за Sebastian Sava Gor - Autorski Blog

1 Биографски подаци: рана смрт мајке (1837), оца (1843), школовање у Војноинжењерској академији у Петрограду.

2 Премијерно издање романа „Бедни људи“, 1846. — успех у кругу Белинског.

3 Проглашење помиловања 22. децембра 1849, познати историјски запис из Петербурга.

4 Писмо Михаилу Достојевском, Омск, 1854.

5 “Записи из мртвог дома“, прва публикација 1860–1862.

6 Записи из подземља, 1864.

7 Per aspera ad astra – „Преко трња до звезда“.

8 „Идиот“, 1869

9 Фјодор Михајлович Достојевски, Браћа Карамазови (1880), књига V, глава 5 „Поема о Великом инквизитору“.

10 Свето Писмо, Јеванђеље по Јовану 12:24.

11Фјодор Михајлович Достојевски, Браћа Карамазови (1880), књига VI, „Исповест и поука старца Зосиме“.

___________________________________________________________________________________

Posetite: 

МАПА ЧИТАЊА РОМАНА:

КРУГ ТРОЈКЕ

_________________________________

📖 Спонтано сагоревање - Себастиан Сава Гор - Nova POETIKA

📖Komplet Knjiga - Sebastian Sava Gor - Nova POETIKA

📖 Poljubac žene zmaja - Dobra Knjiga

📖 Noć slomljenih strela - Sebastian Sava Gor - Dobra Knjiga

📖 Ishod na nišanu - Sebastian Sava Gor - Dobra Knjiga

***

📖Instagram: https://www.instagram.com/sebastianexex/

📖 X https://x.com/sebastianexex

📖Facebook: https://www.facebook.com/SebastianSavaG/

Apofatički Put do Oboženja: АПОФАТИЧКА ТЕОЛОГИЈА КАО ПРИКЛАДАН ПУТ ПРИСТУПА ЖИВОМ БОГУ - прот. ђакон Ананија Сорем, PhD

 

Апофаtički Put do Oboženja

АПОФАТИЧКА ТЕОЛОГИЈА КАО ПРИКЛАДАН ПУТ ПРИСТУПА ЖИВОМ БОГУ

прот. ђакон Ананија Сорем, PhD

Увод

Сврха овог излагања јесте да се испита употреба апофатизма као правилног начина припреме човека за сусрет са Божанским и за истинско познање Бога. Разматрам како карактер људске мисли и језика, тако и њихов однос према Православној вери и неизрецивој природи трансцендентног Бога. Настојим да покажем да је једино ваљано оправдање могућности познања то да човек унапред прихвати оно што је откривено Православној хришћанској Цркви¹ — да је суштина Божија непојмљива и већа од свега што се икада може замислити — што човека смирено припрема за апофатско уздизање ка Божанском, ради учествовања у животу Бога кроз Његове божанске енергије.

Под „једином ваљаном оправданошћу могућности познања и искуства“ подразумевам да одређени услови морају бити испуњени да би човек стекао истинско знање и оправдао сваку успешну употребу разума. Тврдим да су једини ваљани предуслови за могућност разумљивости, науке, логике, искуства и моралности — Бог. Другим речима, људски разум се не сме посматрати као аутономан, већ као утемељен и довршен нечим „Другим“, а то „Друго“ јесте Бог. Ово се открива у Његовом божанском откривењу човечанству у Богочовеку, Господу Исусу Христу Свете Тројице, који нам се открио као светлост људи² и као предуслов могућности сваког искуства и познања.

До овога се долази, прво, уочавањем да људска мисао има границу. Друго, та граница указује на нешто веће што превазилази мисао. Сходно томе, познање божанске суштине није достижно и Бог заиста постоји „изнад бића“ и пребива у тамном облаку³ — Он који је Сијајућа Тамa. Управо Православна Црква, примивши и верно сачувавши пуноћу Божијег откривења човечанству, дарује вернику приступ овој трансцендентној стварности, како би могао да искуси и позна Бога у Његовим божанским енергијама, путем прикладне духовне употребе апофатизма (пута негације).

Овај умни и подвижнички пут негације омогућава истинско разумевање Бога. Кроз божанско откривење, ум, просвећен благодаћу, бива радикално преображен унутар аутентичног ноетичког искуства, које је у крајњој линији усмерено ка онтолошкој промени онога који познаје, како би се саобразио лику Христовом. Гноза је, дакле, ради теосиса — обожења хришћанина и његовог сједињења са Богом.

Пошто нам свети Дионисије Ареопагит каже да се „такво сједињење обожених са светлошћу која долази одозго збива посредством престанка сваке умне делатности“⁴, у апофатској теологији налазимо да долази до прекида сваке такве интелектуалне активности. Управо кроз тиху тишину (ἡσυχία)⁵ апофатског смирења, ум се спушта у срце (νοῦς) и учи да слуша глас Божији, тако да се сада познање Бога „даје вером, односно нашим саучесничким пребивањем у присуству Онога који се открива“⁶.

Ту почињемо да искуствујемо и познајемо Бога и да учествујемо у Његовим божанским и обожујућим даровима — Његовим божанским енергијама⁷. Стога вера није психолошки став нити пука оданост. Православна вера је онтолошки однос између човека и Бога, који представља нужан услов сваке могућности познања, укључујући и познање онога што Бог о Себи открива — како у природи⁸, тако и у чину смиреног богопоштовања и молитве.

Даље, „ова тајна вере као личног сусрета и онтолошког учествовања јесте јединствени темељ богословског језика — језика који апофаза отвара тишини обожења“⁹. Апофатско уздизање ка Божанском, како је изражено у Вери Отаца (Вери која је установила васиону), јесте, дакле, „унутрашње објективан однос за који се оглашени припрема, и кроз који се крштење и миропомазање дарују вернима — дарови који обнављају и оживљују најдубљу природу човека“¹⁰.

Ово је једино ваљано оправдање могућности познања и људског искуства, јер не само што ова јединствена претпоставка утемељује и обезбеђује нужну и довољну оправданост разумљивости, науке, логике, искуства и моралности, већ обнавља и саму природу људског бића.

---

Природа језика

За људска бића, језик се разуме као неопходно средство означавања и означитељског упућивања на предмете, бића, појмове, својства, односе и природу (или суштине) ствари. Међутим, када говоримо о Богу, а нарочито о Његовој природи, људски језик се показује као потпуно неадекватан.

Климент Александријски нам каже да је Бог биће које није само тешко појмљиво и схватљиво, већ да се увек изнова повлачи и удаљава од онога који Га тражи. Последица тога, закључује Климент, јесте да је „људски језик неспособан да изрази било шта суштинско о Богу“. Он објашњава да је људски говор „по својој природи слаб и неспособан да изрекне Бога“¹¹.

Ово следи исту линију мишљења као и свети Јован Дамаскин, који изјављује да је „јасно да Бог постоји, али шта Он јесте по суштини и природи — то је изнад сваког разумевања“¹². Како онда говорити о ономе што је непознатљиво и неизрециво? Како уопште именовати оно што је непознато, ако именовањем изражавамо ствари онако како их појмимо у нашем разуму?

Свети Григорије Палама каже:

„Надсуштаствена природа Божија није предмет говора, нити мишљења, нити чак созерцања, јер је далеко изнад свега што постоји и више него непознатљива… Нема имена којим би се могла именовати, ни у овом веку ни у будућем, нити речи која се налази у души и изговара језиком, нити додира чулног или умног, нити било каквог лика који би могао да пружи икакво знање о свом предмету — осим тог савршеног непојмљења које се признаје у одрицању свега што се може именовати. Нико не може исправно именовати њену суштину или природу ако истински тражи истину која је изнад сваке истине.“¹³

Како приступити тако дубокој тешкоћи? Пошто „ниједан богословски појам није адекватан мишљењу говорника нити потреби питаоца, јер је језик по природној нужности сувише слаб да би служио предметима мишљења“¹⁴, апофатска теологија постаје неопходна за оне који желе да наставе своје трагање за Божанским.

Употреба апофатског језика се, стога, нуди као решење од стране Отаца Свете Православне Цркве. Оци, свесни да су и људска мисао и језик неадекватни и неспособни да обухвате стварност Бога, користе апофатски језик да би говорили о Богу који је потпуно трансцендентан¹⁵. Апофатски језик је језик који говори о нечему полазећи од онога што то нешто није.

Апофатска теологија, која је највероватније први пут достигла свој пуни израз у богословљу Дионисија Ареопагита, јесте процес негирања свих позитивних појмова који се приписују Богу, водећи тако човека ка истинском познању Бога. Штавише, према Алексу Нестеруку, „апофатизам се може разумети као неспособност разума (διάνοια) да има било какво непосредно схватање Бога; истовремено, апофатизам значи да су сва рационална, дискурзивна одређења Бога као истине неадекватна — односно, рационални појам истине није могућ“¹⁶.

---

Природа знања

Филозофија се, као дисциплина, дефинише као наука (scientia = „знање о“) свих ствари које су човеку познатљиве. Посматрајући етимологију речи филозофија (φιλία — „љубав према“ и σοφία — „мудрост“), налазимо наговештај начина на који је филозофија дефинисана: као дисциплина која је најуниверзалнија од свих наука.

Традиционално значење науке јесте свака дисциплина посвећена познању одређеног предмета. Тако наука добија своје посебно име (нпр. физика, биологија, математика) према предмету који проучава и настоји да позна. На пример, дисциплина која усмерава своје напоре на познање броја и величине назива се науком о броју, односно математиком. Наука (знање) о живим бићима назива се биологија.

Међутим, када се пређе на универзалнији предмет — у овом случају најуниверзалнији — ствара се наука о свим стварима које се уопште могу познати. Разлог зашто су неки предложили да се дефиницији дода одредница „све ствари које су човеку познатљиве“ јесте признавање могућности да се одређено знање може стећи и другим средствима (нпр. божанским откривењем и сл.). О томе ће касније бити речи; за сада је довољно да се то само напомене.

Већина би се сложила да мудрост подразумева знање; међутим, обрнуто не важи. Нису сви облици знања истовремено и мудрост. Ово указује на то да је мудрост одређена врста знања. Која врста? Традиционално, мудрост се сматра највишим обликом знања, најдрагоценијим, и оним које треба тражити изнад свих других облика знања¹⁷ (нпр. „У свим путевима својим познај мудрост“ — Приче 3,6; и „мудрост је боља од драгог камења“ — Приче 8,11).

За разлику од појединачне гране знања, која је по својој природи ограничена, грана знања која разматра све ствари које су човеку познатљиве очигледно представља највиши облик знања. Наравно, постоји примедба да је теологија, која проучава највише биће — Бога — највиша од свих наука. То је тачно; међутим, пошто филозофија разматра све ствари, Бог мора бити један од предмета који филозофија укључује у своје проучавање. Ипак, управо та универзалност, односно чињеница да је предмет „све“, чини филозофију видом мудрости.

Сходно томе, филозофија је дефинисана као наука (дисциплина посвећена познању) мудрости (најуниверзалнијег и, у том смислу, највишег облика знања). Све ово значи да је човеку могуће да створи дисциплину која не тежи познању неког посебног предмета, већ настоји да позна све предмете, све ствари и све области, у оној мери у којој су човеку могуће и доступне снагама људског ума.

Због тога се филозофија често поистовећује једноставно са снагама људског расуђивања. Филозофирати значи исправно мислити о ономе о чему човек жели да мисли. Међутим, кључна тачка овде јесте нагласак на људским моћима познања. То нас враћа на ранију разлику између филозофије као људског расуђивања и могућности стицања знања другим средствима.

Као што сам напоменуо, постоји могућност да се одређене стварности познају не сопственим људским умним моћима, већ моћима које припадају искључиво Божанском. За потребе овог рада, филозофију ћемо ограничити на дискурзивно мишљење (διάνοια)¹⁸ и поистоветити је са способношћу човека да позна стварност искључиво снагама разума и ума, без икакве божанске помоћи.

---

Природа вере

Под вером не подразумевам било коју врсту вере. Она се свакако не сме изједначавати са појмом „слепог веровања“ или „веровања супротног разуму или доказима“. Вера није психолошки став, нити се може свести на пуку верност. Такође, овде није реч о било којој вери, већ о православној хришћанској вери — вери „једном предатој светима“¹⁹ — која је јединствено различита од онога што се исповеда у другим религијама и другим хришћанским заједницама.

Започнимо цитатом из Посланице Јеврејима: „Вера је ипостас онога чему се надамо и доказ ствари које не видимо“²⁰. Приметимо да Свето Писмо не каже да је вера веровање. Вера (πίστις) је ипостас (ὑπόστασις), стварност онога чему се надамо — при чему ипостас означава оно што „стоји испод“, што носи и утемељује. Штавише, вера није супротстављена разуму у дијалектичкој напетости, већ је непосредно повезана са разумом када апостол Павле каже да је вера „доказ ствари које не видимо“. „Доказ“ (argumentum) упућује на људски разум, односно на делатности које припадају уму.

На тај начин, аутор Посланице Јеврејима показује да вера за православног хришћанина није нешто што стоји насупрот разуму, већ да је са њим у дубокој унутрашњој вези. Један веома занимљив феномен у вези са појмом вере све је присутнији у савременој култури и друштву. Многи људи веру доживљавају као „врсту уверења“ или „психолошки став“ који стоји у дијалектичкој супротности према разуму, чињеницама, аргументима итд. Овај појам вере, као нечега што није само различито од разума већ му је и неспојиво и супротно…

…према разуму, а посебно се испољава код „нових атеиста“¹ и других појединаца који су данас непријатељски настројени према теизму и хришћанству. Нажалост, овај посебан појам вере² често је присутан и међу хришћанским сектама. Међутим, ова рационалистичка представа вере, тако истакнута у сцијентизму³ Запада, није начин на који православни хришћанин треба да разуме своју веру.

„Вера није психолошки став“, како истиче Алекс Нестеруκ, „већ стање заједничарења са Богом које успоставља ‘онтолошки однос између човека и Бога’“⁴⁵. Другим речима, вера је начин постојања, начин бивствовања у заједници са Богом, који у најдубљем смислу обнавља саму природу човека.

__________________________________

‘Нови атеисти’ су аутори књига с почетка XXI века које промовишу атеизам. Међу њима се убрајају Сем Харис, Ричард Докинс, Данијел Денет и Кристофер Хиченс. Ознака ‘нови атеисти’, која се односи на ове критичаре религије и религијског веровања, настала је у оквиру новинарских коментара о садржају и утицају њихових књига. Уобичајено запажање јесте да аутори тзв. новог атеизма показују необично висок степен самоуверености у своје ставове. Критичари су приметили да су ови аутори често мотивисани осећајем моралне забринутости, па чак и огорчености, због утицаја религијских уверења на глобалној сцени.

Тешко је у њиховим позицијама и аргументима пронаћи нешто што би било философски сасвим ново или без преседана, али су ‘нови атеисти’ својим делима изазвали значајне полемике и контроверзе. Епистемолошка компонента њиховог става огледа се у заједничкој тврдњи да је религијско веровање ирационално. Као препоручену алтернативу религији, они се ослањају на науку. Сматрају да је емпиријска наука једини — или барем најбољи — темељ истинског познања света и инсистирају да се неко уверење може епистемички оправдати једино уколико је засновано на адекватним доказима. Њихов закључак гласи да наука не само да не показује да Бог постоји, већ чак подржава тврдњу да такво биће, по свој прилици, не постоји.“

 __________________________________

‘Нови атеисти’ су аутори књига с почетка XXI века које промовишу атеизам. Међу њима се убрајају Сем Харис, Ричард Докинс, Данијел Денет и Кристофер Хиченс. Ознака ‘нови атеисти’, која се односи на ове критичаре религије и религијског веровања, настала је у оквиру новинарских коментара о садржају и утицају њихових књига. Уобичајено запажање јесте да аутори тзв. новог атеизма показују необично висок степен самоуверености у своје ставове. Критичари су приметили да су ови аутори често мотивисани осећајем моралне забринутости, па чак и огорчености, због утицаја религијских уверења на глобалној сцени.

Тешко је у њиховим позицијама и аргументима пронаћи нешто што би било философски сасвим ново или без преседана, али су ‘нови атеисти’ својим делима изазвали значајне полемике и контроверзе. Епистемолошка компонента њиховог става огледа се у заједничкој тврдњи да је религијско веровање ирационално. Као препоручену алтернативу религији, они се ослањају на науку. Сматрају да је емпиријска наука једини — или барем најбољи — темељ истинског познања света и инсистирају да се неко уверење може епистемички оправдати једино уколико је засновано на адекватним доказима. Њихов закључак гласи да наука не само да не показује да Бог постоји, већ чак подржава тврдњу да такво биће, по свој прилици, не постоји.“

(Internet Encyclopedia of Philosophy, „The New Atheists“)

„Иако је тешко пронаћи пажљиву и прецизну дефиницију ‘вере’ у списима нових атеиста, могуће је из различитих њихових исказа извући општу карактеризацију овог когнитивног става. У Себичном гену, Ричард Докинс наводи да је вера слепо поверење без доказа, па чак и насупрот доказима. Он то допуњује у Заблуди о Богу тврдњом да је вера зло, јер не захтева оправдање и не трпи аргументацију. Док прва категоризација сугерише да Докинс сматра да је вера по нужности неразумна или чак ирационална, друга одредба као да подразумева да је вера само условно у супротности са рационалношћу.

Харисово тумачење природе вере ближе је Докинсовом ранијем ставу. Он тврди да је религијска вера неоправдано уверење у питањима од крајњег значаја. Према Харису, вера је дозвола коју религиозни људи међусобно дају једни другима да снажно верују у нешто без доказа. Хиченс, са своје стране, сматра да је религијска вера у крајњој линији утемељена на пожељном мишљењу (wishful thinking).

Денет, пак, имплицира да вера у Бога не може бити разумна, јер је појам Бога сувише радикално неодређен да би исказ „Бог постоји“ могао да изрази истинску пропозицију. Полазећи од тога, Денет доводи у питање да ли људи који тврде да верују у Бога уопште заиста верују да Бог постоји. Он сматра вероватнијим да они само исповедају веру у Бога или да ‘верују у веру’ у Бога (односно, да верују да је вера у Бога — или би била — нешто добро).

Према овом гледишту, не може постојати теистичко уверење које би истовремено било и разумно или рационално.“

(Internet Encyclopedia of Philosophy, „The New Atheists“)

„Нови атеисти прихватају неку од варијанти сцијентизма као критеријум рационалног веровања. Према сцијентизму, емпиријска наука је једини извор нашег познања света (јак сцијентизам) или, у умеренијој варијанти, најбољи извор рационалних уверења о томе какве ствари јесу (слаб сцијентизам). Харис и Докинс су у том погледу сасвим изричити. Харис изједначава истински рационалан приступ духовним и етичким питањима са научним приступом тим истим питањима. Докинс инсистира да је питање постојања или непостојања креативне над-интелигенције — научно питање.

Нови атеисти такође потврђују евиденцијализам, односно становиште да се неко уверење може епистемички оправдати једино уколико је засновано на адекватним доказима. Сједињење сцијентизма и евиденцијализма повлачи закључак да се уверење може оправдати само ако је засновано на адекватним научним доказима. Закључак нових атеиста да је вера у Бога неоправдана произилази, дакле, из додавања тврдње да не постоји довољно научних доказа за постојање Бога (па чак и да постоје адекватни научни докази у прилог Његовом непостојању).“

(Internet Encyclopedia of Philosophy, „The New Atheists“)

__________________________________________________________________

„Нови атеисти прихватају неку од варијанти сцијентизма као критеријум рационалног веровања. Према сцијентизму, емпиријска наука је једини извор нашег познања света (јак сцијентизам) или, у умеренијој варијанти, најбољи извор рационалних уверења о томе какве ствари јесу (слаб сцијентизам). Харис и Докинс су у том погледу сасвим изричити. Харис изједначава истински рационалан приступ духовним и етичким питањима са научним приступом тим истим питањима. Докинс инсистира да је питање постојања или непостојања креативне над-интелигенције — научно питање.

Нови атеисти такође потврђују евиденцијализам, односно становиште да се неко уверење може епистемички оправдати једино уколико је засновано на адекватним доказима. Сједињење сцијентизма и евиденцијализма повлачи закључак да се уверење може оправдати само ако је засновано на адекватним научним доказима. Закључак нових атеиста да је вера у Бога неоправдана произилази, дакле, из додавања тврдње да не постоји довољно научних доказа за постојање Бога (па чак и да постоје адекватни научни докази у прилог Његовом непостојању).“

(Internet Encyclopedia of Philosophy, „The New Atheists“)

__________________________________________________________________

Размотримо сада однос вере према знању и философији. Као што постоји знање својствено философији, тако постоји и знање које је својствено вери. Знање које припада вери, међутим, превазилази знање које је својствено људском разуму¹. Јер знање које се стиче вером садржи истине које нам је открио Бог, који нити може да превари нити жели да превари, те те истине гарантује највећом извесношћу².

Штавише, знање и истина до којих долазе философија и откривење нису ни истоветни, нити међусобно искључиви, будући да у поретку познања постоје две важне разлике. Те разлике се тичу, с једне стране, начина стицања знања, а с друге стране, самог предмета познања. Први начин стицања знања јесте путем људског разума кроз природно откривење³, а други путем божанског откривења. Када је реч о предмету познања, не постоје само оне ствари које људски разум може да открије у природи, већ и оне скривене тајне Божије које захтевају божанско откривење, без којег не би могле бити познате⁴.

Уз помоћ благодати Божије, вера се показује као припадајућа другачијем поретку од знања које се стиче философијом, а које се ослања на чулну перцепцију и искуство, и које се често подразумева као делатност искључиво у оквиру моћи људског интелекта⁵.

Истина до које долази философија и истина која се прима кроз откривење нису ни исте ни међусобно супротстављене, уколико су правилно утемељене и исправно схваћене. Ако се прихвати да философија не може деловати аутономно, одвојена од својих нужних и довољних темеља — за које тврдим да су јединствено садржани у божанском откривењу које је примила и сачувала Света Православна Црква — онда се може рећи да философија и теологија, иако различите једна од друге, нису међусобно искључиве.

Начин на који се, међутим, у Православљу правилно приступа проучавању теологије јасно је различит од начина на који се приступа другим наукама, односно проучавању природног откривења. У православној теологији, познање (scientia) Бога стиче се превасходно кроз смирење и аскезу. Теологија је наука која се врши у смирењу — проучавање које се одвија у молитви. Јер, како каже Евагрије, „онај који има чистоту у молитви јесте истински богослов, и онај који је истински богослов има чистоту у молитви“.

Откривење се, дакле, с правом сматра аутентичним начином стицања знања. Међутим, ова врста знања, која је смештена у тајни Бога и коју људски ум не може сам по себи да досегне, може бити примљена и прихваћена једино у вери, кроз правилно преусмеравање човека у исправан однос са живим Богом. Подсетимо се Мојсијевог сусрета са Богом на гори Синај, када му је речено да нико не може видети Божије лице и остати жив. На површини, овај одломак делује загонетно, јер наводи на питање како Бог, који је сам Живот, може узроковати смрт ономе ко Га види.

Међутим, Свети Григорије Ниски у свом делу Живот Мојсијев објашњава овај одломак и однос између живота и појмљивости:

„Писмо не указује на то да ово [виђење Божијег лица] изазива смрт оних који гледају, јер како би лице Живота икада могло бити узрок смрти онима који му приступају? Напротив, божанско је по својој природи животодавно. Али особина божанске природе јесте да превазилази сваку особину. Стога, онај ко мисли да је Бог нешто што се може познати, нема живот, јер се окренуо од истинског Бића (τοῦ ὄντως ὄντος) ка ономе за шта, на основу чулног опажања, сматра да има биће. Истинско Биће јесте истински Живот. То Биће је недоступно сазнању… Тако је оно за чим је Мојсије чезнуо испуњено управо оним стварима које његову жељу остављају неиспуњеном.“¹

Према Светом Григорију, „мислити да је Бог предмет знања значи окренути се од истинског Бића ка утвари сопствене израде“.² Због тога, барем делимично, западни схоластички пројекат природне теологије — као покушај да се Бог тражи као предмет знања и да се Његово постојање докаже философским средствима — доводи Запад до тога да се клања сопственој представи о Богу (утвари сопствене израде), а не самом Богу. Стога, истинско познање Бога подразумева радикално преусмеравање читавог човековог бића и следовање Ономе који је Живот. Управо то Свети Григорије објашњава када говори зашто је Мојсију дато да види само „леђа“ Божија, а не Његово лице.

Онај који следи, види леђа. Тако је Мојсије, који је ревносно желео да созерца Бога, сада поучен како Га може созерцавати: следити Бога куда год Он водио значи созерцавати Бога… Јер онај који скрене у страну или се окрене лицем ка свом вођи, за себе узима други правац од онога који му вођа показује. Зато Он [Бог] каже ономе који је вођен: „Моје лице не може се видети“, то јест: „Не окрећи се лицем ка своме вођи.“ Ако то учини, његов пут ће се сигурно кретати у супротном правцу, јер се добро не гледа лицем у лице, него се за њим иде.¹

Из Светог Григорија видимо да Мојсије није покушавао да тражи Бога као нешто што се може познати, већ је изабрао да постане следбеник Бога, следбеник Христа. Јер покушати другачије значи окренути се лицем ка своме вођи уместо да Га следиш, а онај ко се окрене лицем ка своме вођи „окреће се од истинског Бића ка ономе за шта, на основу чулног опажања, сматра да има биће“ — заокрет који неизоставно води у смрт.

Стога, да би се човек правилно преусмерио, мора најпре одбацити идеју да разум може бити оправдан сопственим расуђивањима. Затим мора почети искрено да испитује услове у којима исправно људско расуђивање и знање постоје и делују. Ту се открива да разум стоји у одређеном односу према вери. Испоставља се да људски разум постоји и делује на темељу вере. Другим речима, када се разум саморефлексивно сагледава, он открива нешто веома значајно.

Прво, разум увиђа да подразумева веру у сопствену разумност, односно да његове операције заиста воде истини и могу да досегну аутентично знање стварности.² То постаје признање да вера није само суштинска компонента разума, већ да вера претходи разуму као његовом темељу. Јер, како се каже у Посланици Јеврејима, „вером разумемо (мислимо) да су векови саздани“.³ Тако вера, како објашњава Лоски, „омогућава нам да мислимо, она нам даје истински ум“.⁴ Вера је темељ разума и рационалног мишљења.

Друго, разум у чину саморефлексије открива да не може превазићи границе сопствене помисливости. Разум препознаје сопствене границе. Овде почињу основе апофатске теологије.

Кроз апофатску теологију Источне Православне Цркве ове истине се откривају и остварују. Штавише, кроз процес негирања свих појмова који се приписују Божијој суштини (укључујући и апофатске предикације Божије суштине), како Оци уче, човек се води ка истинском познању Бога. Апофатска теологија, дакле, има за циљ да ум умири и утиша, ослобађајући га сваке мисли, формулације или појма. И, како ћемо убрзо видети, искуство Бога почиње тамо где појмови престају, а управо то искуство Бога успоставља једну стварну, иако другачију, врсту познања.⁵

Уместо да се Богу приступа помоћу појмова, као објекту који треба познати, пут негације (апофасис)⁶ који нуде Оци јесте једноставно довођење ума у послушност срцу (духовном органу који нас повезује са Богом). То значи смирити ум и признати немогућност било каквог појма или предикације Бога у Његовој суштини. Примена апофатике не само да открива границу онога што је помисливо, већ истовремено показује да оно што ту границу поставља увек превазилази те границе.

Оно што превазилази границу људске помисливости не може бити појам нити предмет мишљења, јер сама идеја „појма“ подразумева захватање и одређивање суштине. Да је Бог предмет мишљења, Он би остао у оквиру помисливог. Међутим, оно што је веће од онога што се може мислити ни на који начин не може бити обухваћено мишљењем.⁷

Тако, на пример, Свети Јован Дамаскин, позивајући се на Дионисија, објашњава да апофатски изрази „не показују шта је Он [Бог], него шта Он није… немогуће је рећи шта је Он у Својој суштини, те је боље о Њему говорити одвајањем од свих ствари уопште. Јер Он не припада броју бића, не зато што не постоји, него зато што превазилази сва бића и само биће. А ако се знање односи на бића, онда ће оно што превазилази знање сигурно превазилазити суштину, и обратно — оно што превазилази суштину превазилази и знање.“⁸

Укратко, Бог се не може мислити у појму (као предмет мишљења) и стога је истински непознатљив. Сам Свети Григорије Палама каже: „Бог није само изнад знања, него и изнад незнања. Његово откривење је такође истински тајна најузвишеније и изузетне врсте, јер божанске пројаве, ма колико биле символичке, остају непознатљиве разуму због своје трансцендентности.“⁹ Управо то апофатске формулације изражавају у вези са стварношћу Бога.

___________________________________________________

Nova POETIKA

ПРЕДСТАВЉА:

СПОНТАНО САГОРЕВАЊЕ

Из предговора:

"...У 72 приче, колико се сакупило у три дела ове зирке, дато је можда једно од најтурбулентнијих путовања у човекову подсвест у последње време у домаћој књижевности..." - Јелена Дилбер

NOĆ SLOMLJENIH STRELA

Iz Predgovora:

"...MEGALOPOLIS III

Mister anonimus, stanovnik velegrada, ponovo medju nama – kratke priče”Noć slomljenih strela” Sebastijana Sava Gor-a

 

Anarhizam se danas modernizovao a urbani buntovnik konformizovao. Svetska revolucija nije uspela, ostalo nam je da sami vodimo svoje bitke a ostao nam je i andergaund (underground). Pred nama je jedan  andergraund opredeljen mlađi beogradski pesnik, rok muzičar i pisac, Sebastijan Sava Gor, koji nam u ovoj svojoj seriji kratkih priča pripoveda o urbanizovanim ambijentima Megalopolisa III, megalopolisa nužnosti, za razliku od futurističko-tehnicističkog Megalopolisa I, megalopolisa želje – Metropolisa, Frica Langa (Fritz Lang, 1890-1976), nikad ne ostvarenog, i Megalopolisa II - tepih-urbanizacije iz šezdesetih godina prošlog veka koja je obećavala “posao i stan za svakog”, ali neuspešno, što se kasnije uspostavilo i kao utopija. Andergraund je ovde važan kao jedini nastavak ideja o Svetskoj /modernoj/ revoluciji, nastalih na zdravoj osnovi Spenserovog  konzervativnog anarhizma (Herbert Spencer 1820 –1903) sa krilaticom: “The Man versus the State / Čovek protiv države/”,  a koji  se takođe nikad nije realizovao kao “naivan”. Dok su se u medjuvremenu pojavile ideje o globalizaciji sveta i društvu bez države, ovaj umetnički pravac, mada naizgled globalistički, zapravo je jedini ostao anarho-podrivački  i ima za krajnji cilj da podrije sve društvene sisteme, aparature i establišmente, bilo koje vrste, pošto ih smatra za prodate i pokvarene..." 

***

Review of the book – Sebastian Sava Gor: “The Night of Broken Arrows”, Belgrade, 2014

This collection of short stories explores the figure of the urban man today. The text analyzes contemporary urban existence and shows that, in these stories, the modern urban man is quite different from the one found in Megalopolis I / Metropolis by Fritz Lang — the megalopolis of desires — as well as from the urban man of Megalopolis II, marked by mass urbanization since the 1960s, an urbanization of disappointment.

The conclusion is that today we live in a Megapolis with a cult of fun and games, and that the writer stands in opposition to it — fighting for more nature and a more natural way of life: within oneself, in everyday life, and in love.

Free PDF - MEGALOPOLIS III Jadranka Ahlgren

ISHOD NA NIŠANU

Iz Predgovora:

„...da je na Zemlji sve racionalno, ništa se ne bi ni događalo...“

- Fjodor Mihajlovič Dostojevski

Objektivna neracionalizacija je postala opšta pojava i u tom smislu egzistencija je ugrožena.

Tražeći, kao hodajući kroz mrak, autor uspeva da iracionalno, nadrealno, podsvesno, lično i kolektivno nesvesno, osvetli i da kroz sopstvenu prizmu, realizuje specifičnu i novu lingvističku formu, nov, literarni stil, kojim nam. predstavlja zbirku poezije, tako otvoreno slikovitu, bez poređenja, koketiranja, sa bilo kakvim

autoritetima, koja postavlja jako bitna pitanja, prvenstveno pitanja koja se tiču naše zajedničke egzistencje.

Na veoma jedinstven i snažno poetičan način, Sebastian Sava Gor uspeva da pretvari nadrealno u egzizstencijalno.

*

zbirka Kratkih Priča. кратка прича. kratka priča. short story. histoire courte. књижевност. литература